影像的世界，是掌鏡人思慕的一段塵緣，張詠捷透過鏡頭，輕聲道出無盡的敬慕。與人事景物共織的美好，如同海上燈塔，引領著她的目光。藉由隨行影像記實，分享她生命中的一座聖山，一位老修行者，一個豐富古老的信仰，一趟堅定而謙卑的文化旅程。

澎湖是張詠捷的故鄉，年少時常帶著相機深入村落，在同齡友伴紛紛離鄉求學取業時，她走過家鄉一寸寸的土地，紀錄澎湖豐富的面貌。三百六十五個日子在海上浮盪的祖父，在牛車輪尾剝花生的人家，故鄉純樸的勞動生活，是她攝影創作的開端，無聲的紀錄著土地、居民與自己，寄予親密的溝通方式。

隨著仁波切一年一度來台醫療與弘法，透過隨行，她看見了藏傳佛教豐富而古老的法教儀禮，亦見到仁波切的轉生再世。彷彿望見了一千三百多年前禪宗五祖與六祖，在江邊夜裡那一幕輕舟擺渡，師度徒，徒度師的動人畫面如現眼前。行者如山，是一個影像紀錄的開始，紀錄修行者安住如山的精神，傳遞著美好動人的能量。

時間：2016年1月10日（日）14:00-17:00
地點：紫藤廬（台北市大安區新生南路三段16巷1號）

主持人：
李中（夏潮聯合會副秘書長、白色恐怖政治受難人二代）
與談人：
1.陳柏謙（學術底層苦力）：挖掘、拼湊歷史過程中遺忘「歷史」的陷阱──一個「白色恐怖」口述史入門工作者的自我意義探求

2.廖家敏（台灣公共衛生促進協會候補理事）：時代之輪的生命擠壓──從白色恐怖之庶民勞動者的生命經驗談起

3.張立本（很久的博士候選人）：兩岸和解才有真相？──從「涉及國家安全的絕密檔案」與「罪證確鑿不予補償」談起

4.郭耀中（台大城鄉所博士生）：跟著「國界」駐紮歷史：「白色恐怖」訪調內外的折疊政治

5.吳哲良（交大人文與社會科學研究中心博士後研究員）：殉道狀態（state of martyrdom）：「受難－正義」迴圈中的轉型正義

主辦單位：台灣社會研究學會、台灣社會研究季刊、紫藤廬
協辦單位：世新大學台灣社會研究國際中心

一月份石計生教授則重新評估，在台灣流行於八零年代的年鑑學派(the Annales)，其中第二代代表性人物布勞岱爾(Fernand Braudel)的理論適用性，並以台灣流行歌為對象進行討論。二月份由由高榮禧教授從後精神分析家拉康(Jacques Lacan)的理論和超現實主義的藝術實踐進行深入討論。三月份起石計生教授將討論中歐的「布拉格文學」，以藝術社會學觀點，就其中著名的小說家卡夫卡(Franz Kafka)和詩人里爾克(R. M. Rilke)進行系列演講。

1月23日（六）上午10:30-12:10 年鑑學派布勞岱爾理論重估(石計生)
＊本演講改期至 4月16日 （六）上午10:30-12:10 年鑑學派布勞岱爾理論重估(石計生)

2月20日(六) 10:30-12:10 拉康與超現實主義(高榮禧)
3月19日(六) 10:30-12:10 布拉格文學I：飢餓藝術家卡夫卡 (石計生)

講者：
石計生 (東吳大學社會系教授兼系主任)
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)

演講地點：紫藤廬茶館一樓佑廳（臺北市新生南路3段16巷1號）
參與方式：免費聽講、自由捐獻茶水費。本演講是公益演講，講者必須自付投影機等費用。聯絡電話：臺北紫藤廬茶館（02）2363-7375

十月份由石計生針對台灣大詩人楊牧先生2013年最新詩集《長短歌行》(洪範版)進行整體評述，並針對其中輯四的「台灣巒樹」一詩，援引德勒茲和北宋郭熙之理論，從詩的空間性深入解析。十一月份由鄭岳翔以影癡為對象，探討好萊塢超級英雄電影類型的觀看經驗，其中的例行化挑片和觀影習慣等，與法蘭克福學派對話，探究辯證印象生產之可能。十二月份則由高榮禧就侯孝賢影片「聶隱娘」的電影美學構成，進行整體的深入剖析，並就其人物和電影情節所滲透出來的自然、人性與權力等，以中西理論進行深入探討。


10月17日（六）上午10:30-12:10 詩的空間性：論楊牧《長短歌行》可居可遊的「台灣巒樹」(石計生)

11月21日(六) 10:30-12:10 新世代影癡觀影經驗：以好萊塢超級英雄電影為例
(鄭岳翔)

12月19日(六) 10:30-12:10 談「聶隱娘」影片中的自然、人性與權力 (高榮禧)


講者：
石計生 (東吳大學社會系教授兼系主任)
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)
鄭岳翔 (國立清華大學社會學研究所博士生)


演講地點：紫藤廬茶館一樓佑廳（臺北市新生南路3段16巷1號）
參與方式：免費聽講、自由捐獻茶水費。本演講是公益演講，講者必須自付投影機等費用。聯絡電話：臺北紫藤廬茶館（02）2363-7375

點點星光與群山對話、霓虹閃燈照亮城市中的喧囂與孤寂，乍見藝術家侯飛月的畫，似乎很輕易就能碰觸到你我內心最柔軟的地方，彷若引人走入一個個迷離深邃的夢境之中…。

年少時的侯飛月，因父母離異而有著早熟易感的心靈，對於藝術的追求卻掩飾不了熱情奔放的本質，1971年她的百號油畫「童年的詩歌」，榮獲藝專（現國立台灣藝術大學）畢業展唯一校方典藏作品，隨即遠赴國立巴黎藝術學院深造，對於藝術與自由的嚮往、與日籍青年的相遇相戀，各種美好的交錯迸出燦爛如霞的留學時光；因愛情轉赴日本定居，面臨著異國文化與語言隔闔的考驗，本該大放異彩的藝術家生涯更因此而沉潛。

數十載過去，走過人生的低谷迷茫，為盡孝事親而奔波，生活的歷練讓侯飛月變得更加圓融光采，但內心中那個率真的小女孩多年來卻始終如一，持續地將心靈寄寓於藝術之中。可以發現到侯飛月的作品中，有不少畫幅小巧如巴掌大，這不僅為了便於日常生活中創作，也是為了避開保守長輩的窺視議論；而再見到畫作本身，目光更忍不住會被那抹神秘幽謐的藍與綠給深深吸引。

看似簡單的作品，卻是侯飛月用法國手工棉紙以水彩染了又畫、畫了又染，噴溼透了再用磚頭般重的精裝書鎮壓、壓乾了後再染再畫，反反覆覆用上兩三個月才能完成一張小畫，卻也因著這樣的繁複，染漬出如絲絨般的質感，細膩趣致、啟人遐思。

這次個展集結了侯飛月多年來的創作結晶，她將生命的悲喜苦樂與心靈的至真善美投注其中，呈現出一種純淨的藝術本質；開幕茶會謹訂於9月20日(日)下午二時舉行，在中秋節前夕，邀請您前來一同翱翔在飛月廣闊無際的畫中夢境。

講者：
石計生 (東吳大學社會系教授)
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)
紀建良(台灣大學建築與城鄉研究所博士)

本系列演講主要環繞在「惡、修身與抵抗」等議題進行深入的探討。八月份由由高榮禧教授從後現代思想家巴塔耶的名著《文學與惡》探討屬於罪惡的痛、懺悔與其中的審美意涵。而相對於文學上的罪惡表現與美學高度的意義追求，石計生教授則拆解莊子〈逍遙遊〉的哲學與學術知識，回歸人的蒙昧身體與丹道重建，強調一種不斷與元神和解的身體識神修身實踐，是在創造「橐籥在玄牝」的流動無何有之鄉。這種自由，放在當代資訊社會的市民集體，才能看出考驗。九月份紀建良博士將從智慧城市/監視社會與市民生活美學/抵抗，探討資本主義新寵兒「大數據」(big data)的真實與虛妄。總地來說，本系列探究文學上的惡與審美被社會集體的資訊流稀釋，轉化為金錢遊戲，人在其中朝九晚五，成為原子化的個人。市民的抵抗是集體意識的覺醒，抑或文學的美學修辭，或者個人修身的丹道實踐？眾聲喧嘩，一門深入為上。

8月1日(六) 10:30-12:10 罪惡的痛、悔與審美：--從巴塔耶《文學與惡》談起(高榮禧)

8月15日(六) 10:30-12:10 無何有之鄉：莊子〈逍遙遊〉的丹道周天觀與修身實踐 (石計生)

9月19日(六) 10:30-12:10 智慧城市與市民生活抵抗：大數據(big data)的真實與虛妄(紀建良)

演講地點：紫藤廬茶館一樓佑廳（臺北市新生南路3段16巷1號）
參與方式：免費聽講、自由捐獻茶水費。

第一場－ 新書發表暨社會實踐論壇
時間：6月6日（六）14：00-17：00
地點：台北市NGO公民會館（台北市青島東路8號）
主持人：徐進鈺（台灣大學地理系教授、本書總編輯）
與談者：王鴻楷、夏鑄九、陳亮全、華昌宜、劉可強（皆為本所資深退休教師，本書受訪者）、瞿宛文（中央研究院人文社會科學中心研究員）、李幸長（無殼蝸牛運動發起人）、吳永毅（台南藝術大學影像紀錄研究所助理教授）。

第二場－ 城鄉所畢典論壇：「從過去向未來，擲一枚希望」
時間：6月13日（六）13：00-15：00
地點：台灣大學總圖書館B1國際會議廳（台北市羅斯福路4段1號）
與談者：王鴻楷、夏鑄九、華昌宜、劉可強（皆為本所資深退休教師，本書受訪者）。

第三場－專業實踐論壇
時間：6月17日（三）18：00-21：00
地點：台北市紫藤廬茶館（台北市新生南路三段16巷1號）
主持人：蔡福昌（台灣大學建築與城鄉基金會執行長）
與談者：曾旭正（台南市副市長）、林正修（海西諮詢顧問公司負責人）、施威全（行政院中部辦公室副執行長）、丁致成（都市更新基金會執行長）、呂秉怡（崔媽媽基金會執行長）、黃舒楣（台灣大學建築與城鄉所助理教授）。

報名網址（報名時間：5月11日至5月30日止）:
http://goo.gl/forms/xW3SRujKsg

新書預購網址：
https://skyinchief.typeform.com/to/VUlzZM

附註：活動當日享購書七折優惠。

主辦單位：世新大學台灣社會研究國際中心、台灣社會研究季刊、台灣大學建築與城鄉研究所
合辦單位：中華民國專業者都市改革組織、台灣大學建築與城鄉研究發展基金會、台灣社會研究學會、紫藤廬

講者：

石計生 (東吳大學社會系教授)
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)

本系列演講主要環繞在「人物、小說與音樂」等議題進行深入的探討。四與六月份由石計生以播放曲盤音樂講解方式，對一般大眾提出通俗性演講。四月對象是以「安平追想曲」「鑼聲若響」「漂亮你一人」聞名的作曲家許石為人物，探討這位戰後被忽略卻非常重要的台灣歌謠先驅者，他的流行音樂與生命歷程，並及於臺灣、日本的歌謠交流意義。六月份是從廣播向度切入，探討寶島歌后紀露霞與廣播的淵源與多音(台,國,日,英語)音樂發展。她因為中廣全國聯播「好農村」節目中演唱周藍萍的「綠島小夜曲」、與翻唱美空雲雀歌為台語「黃昏嶺」等而成名;婚後移居嘉義在正聲嘉義台擔任播音員長達十五年。一生主持和演唱曲目來源多和中國與日本有關，其中顯示的社會意義為何？五月份則由高榮禧教授二戰前的文化上海。上海作為二十世紀真實存在過的世界文化首都，魯迅與張愛玲都曾經居住過且從這城市滋養大量創作靈光。本演講將從兩位大文學家的生命與作品，探討人物與城市的相互輝映真實。

4月18日（六）上午10:30-12:10 漂亮你一人：戰後台灣歌謠先驅者許石的音樂與生命(石計生)

5月16日（六）上午10:30-12:10 二戰前的文化上海：從魯迅與張愛玲談起
(高榮禧)

6月27日（六）上午10:30-12:10 從播音員紀露霞看歌謠音樂的中國與日本性(石計生)

演講地點：紫藤廬茶館一樓佑廳（臺北市新生南路3段16巷1號）
參與方式：免費聽講、自由捐獻茶水費。
聯絡電話：臺北紫藤廬茶館（02）2363-7375

活動時間：2015.4.11 （週六）19：30-21：00（19：00 開放觀眾入座）

活動地點：紫藤廬（台北市大安區新生南路三段16巷1號）

活動費用：現場每人酌收活動費用 500 元。

活動報名：http://goo.gl/Y4HH6l

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【喉音簡介】

俄羅斯境內的圖瓦共和國(Republic of Tuva)位於西伯利亞南部，與蒙語毗鄰，以具特色的喉音(throat singing)音樂引起全球音樂界的注意。著名的音樂家Sainkho Namtchylak就曾多次到台灣演出，以圖瓦音樂吟唱與爵士樂、電子樂等前衛即興音樂結合，讓台灣聽眾認識圖瓦傳統音樂的多樣性。

喉音，又名呼麥（khoomei)，最讓聽者驚豔的是能在一個演唱者的聲音中聽見高音與低音兩個聲部。圖瓦的喉音伴隨傳統樂器馬頭琴(igil)、琵琶(doshpuluur)、胡琴(byzaanchy)等，將圖瓦傳統音樂流傳至世界各地。

圖瓦喉音大致區分為以下幾種，包括khoomei（呼麥）、kargyraa(卡基拉)、sygyt（西奇）、chylandyk(蟋蟀鳴聲)、dumchuktaar(鼻音卡基拉)、ezengileer（馬鐙式唱法）、borbangnadyr(流水滾動音)等。此次獲邀來台表演的兩位音樂家楚都拉．圖瑪特Choduraa Tumat與歐特昆．都斯泰Otkun Dostay精於傳統圖瓦曲調、樂器演奏與喉音的各種技巧。楚都拉善於低沉的卡基拉與高音的西奇哨音。歐特昆則習於以內斂有致的呼麥演唱。

除了精湛的喉音，二人也精通各種傳統樂器。歐特昆演奏的樂器包含馬頭琴、雙弦琵琶 、薩滿鼓（dunggur)。楚都拉彈箏（chadagan)、拉奏雙弦胡琴、也吹奏橫笛(shoor)和口簧琴(khomus)。他們的音樂表演類型涵蓋圖瓦草根音樂、現代實驗音樂、長敘事曲、快板小調、傳統搖籃曲、民謠及召喚草原的樂器演奏。

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【音樂家介紹】

Choduraa Tumat 楚都拉．圖瑪特

《圖瓦的女兒》女子喉音團體的團長楚都拉，1974年生於圖瓦共和國的Lyme小鎮，自小聽兄長唱呼麥及西奇，耳濡目染下喜歡上喉音。 女性喉音在圖瓦被視為禁忌，身為女性喉音演唱家，楚都拉勇敢地推動女性喉音，成立《圖瓦的女兒》女子喉音團體打破女性不得學習喉音演唱的傳統禁忌 。楚都拉為圖瓦的全才型藝術家，精通喉音中的各種技巧如繞富韻致的呼麥、低沉的卡基拉、高繞的西奇哨音、和如騎馬般充滿節律性的馬鐙唱法 ，曾獲邀至法國、德國、日本、芬蘭、瑞典、西班牙等地演出。楚都拉亦著力傳承喉音，在圖瓦多所大學及兒童音樂學校執教，推廣女性喉音。

Otkun Dostay 歐特昆．都斯泰

1970年生於圖瓦Khandagaity小鎮，為知名喉音演唱與馬頭琴表演者，亦是著名圖瓦民族音樂團體《圖瓦樂團》Tuva Ensemble的一員，於音樂上有卓越的成就，不斷受邀至日本、土耳其及荷蘭等地演出。歐特昆一直以來致力於圖瓦傳統音樂的傳承與創新，舉辦圖瓦喉音國際音樂節《Övur之地—西奇與呼麥》（Sygyt and khoomei in the land of Övur)。他不僅擔任全女子喉音團體《圖瓦的女兒》的經紀人，同時也在電視台製作音樂節目，極力推廣傳統音樂。目前於圖瓦的聯合國教科文組織UNESCO部門擔任主席。

長久以來，中國女性受儒家規訓影響，無意識其社會規範之不平等。直到19世紀末，外來西方女性主義的傳入，促使女權主義運動萌芽，從清末時期受限於父權的男女平權，到自由主義引進而轉向撼動父權的女性私領域平權，現今的中國大陸女權運動受到全球化影響，女權運動更以多種不同面貌呈現在大眾眼前。此次講座將透過NGO踐行者-李丹的經驗，帶領參與者一窺現代中國女權運動的現況。(相關報導:http://goo.gl/32Wc1Y)

【人權啟蒙NGO踐行者-李丹 】

1978年生於北京，滿洲族，畢業於北京師範大學天文系
現為中國民間女性影展策展人、香港1908書社社長。

2003年於河南創辦服務于艾滋孤兒的東珍學校、2006年獲銳步人權獎
2014年中國民間女性影展獲奧地利外交部跨文化成就獎

目前致力推廣中國本土人權文化及維護愛滋及弱勢群體權益

講者：
許育嘉（台灣大學中文系兼任助理教授）
講題：「中國想像」或是「亞洲想像」？「帝國／民族國家」語境下的中國論述

張鈞凱（台灣大學政治學碩士）
講題：對台灣而言的中國道路

邱士杰（台灣大學歷史學研究所博士候選人）
講題：八十年代初期的明清經濟史討論與改革開放初期的社會主義市場
論──以吳承明為線索的分析

林峻煒（台灣大學政治學系博士候選人）
講題：內在視野與現代性批判：探究汪暉之中國思想論

近年來，面對「所謂的中國崛起」，如何理解中國成為全球熱點話題。不同國家、地域，乃至不同身份的研究者，因其各自需要、特定歷史脈絡與歷史認識、視角、（無論有意或無意的）選擇，形構著多樣化的中國認識，且始終與特定的中國理解有關。然而，對台灣而言，「中國認識」究竟意謂著什麼？「中國認識」的前提是否在於將中國視為「他者」，以「別異化」（包含傳統與現代、帝國與民族國家、封建與現代等）的方式來形構彼此之關係？對台灣的自我認識而言，應當如何思考自身與中國的關係？

台灣身處中國周邊以及亞洲內部，位置有其歷史特殊性，而台灣總是被銘刻著多層次、多面向的歷史身影（殖民與現代化、後殖民與解殖、冷戰內戰複合格局或兩岸分斷體制等），甚至近年來在台灣學術界中逐漸被重視的、關於日本中國學研究、韓國的中國學研究之相關問題意識與身份認同的思考等，皆凸顯當前關於中國認識的迫切性。

在上述思考下，本論壇發表者們提出核心問題，即從歷史的脈絡而言，兩岸關係的重要意義，在於指出台灣對中國的認識不應以將之視為「他者」為「前提」，兩岸之間雖然存在著分斷歷史的現實，但這樣的歷史認識如何被歷史地理解？方為要旨。當台灣慣於從亞洲國家或西方國家的視角（如美國）來進行自我理解時，是否敏感於自身與此種視角之關係？對亞洲國家或西方國家而言，中國不同於自身，作為「他者」的中國，乃是亞洲國家或西方國家進行自我認識的前提；但歷史地說，兩岸關係不同於日本與中國的關係，甚至也不同於諸多亞洲國家、西方國家與中國的關係。因此，對台灣學術界而言，中國認識或許不應再以取道於其他國家之中國認識方法而為之，反之亦然，正視中國自身的歷史脈絡，或許才是恰當地理解台灣的契機。

依此，本論壇以「中國與世界：當代中國論述的興起、論辯與反思」為總題，即試圖歷史地理解中國與台灣。本論壇各發表人藉由對「中國與世界：當代中國論述的興起、論辯與反思」的相關探討，希望能為台灣提供不同的思想面向，從而正視兩岸關係的積極意義，以及當代中國論述所可能蘊含的豐富內涵。

古蹟茶館紫藤廬對於茶文化推廣及新銳藝術家的提攜一直不遺餘力，此次邀請藝術家林國信展出一系列金工茶器，以銀壺曖曖含光的溫潤內斂，襯托出茶湯如流霞般的色澤，體現金工藝術與茶器物相結合的極光之美。

2月14 日（六）上午10:30-12:10 夢境與幻見：從福柯論Artemidorus的《夢幻的秘訣》談起(高榮禧)

3月21日（六）上午10:30-12:10 旅行與創作：我的繪畫藝術的視覺經驗構成(周珊瑢)

講者：
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)
周珊瑢 (台灣旅美畫家)

十二月石計生講的是一個出色的修行者的故事。王重陽，從一個在傳統裡酗酒浪蕩不羈、為村里側目的「王害風」，到離家開創儒釋道三教合流的全真教的教主。這轉化，他的詞作〈滿庭芳〉基本上透露了「由儒入道」的玄機。從釋道之「色身」到「法身」變化，儒家倫理與內丹學的複雜而艱難的轉化過程，是對於「家庭主義」依賴的超越、也是對於「男女有別」的性別刻板印象的中和過程。儒家強調通過家庭，通過兩性進行繁衍生生不息，道家內丹修者則反其道而行，由外返內成就體內大團圓、大光芒，得其一。

通往道家身體之路，儒家倫常觀是否因此而瓦解？或者在一個高度裡冷眼看待、入世超越？

道家身體形成獨特的「陰陽倫常」：

(1)從原儒至道家身體，「身體的精神性」是如何達成？這涉及王重陽至邱處機，乃至明清道教、當代道派實踐的脈絡釐清。各大教派與詮釋裡，修者如何面對？其一的跨越時空的延續性或信心的基礎為何？

(2)當代後現代社會的身體地景與「中性身體」論述，這是作為符號的陰陽被人類狹隘定義為男女的逆轉，從陰陽返回先天的太極，無極。從此論述同性戀的合法性，異性戀世界的不可獨裁性。進一步論證不論同性異性之戀，從道家身體鍛鍊者而言均是一種過渡。這種身體其實從來沒有生產過，都在「以假修真」。人在追求的過程中，逐漸磨滅的是性別的差異，故王重陽曰：「戀欲不戀，得其中道，可矣。」

生之苦惱與追求安靜存在之辯證，道家身體修者與西方德勒茲的游牧民(nomad)相較起來如何？

比較而言，德勒茲屬於父權和異性主宰的「層級空間」和破除權力與性別的「平滑空間」的戰爭從來沒有停止過，永遠去疆域化(deterritorialization);道家身體的「積功累行」從內丹的無為性，獨與天地精神往來;到外顯的入世教化，進入現實複雜世界，其社會觀究竟為何？這內與外的矛盾，對於當代道家身體修者的實踐會產生怎樣的震盪與影響？

一月份石計生從黃龍丹院三十載鍊功經驗與山林行腳，包括基督與三教內心諸神對話，與自我實踐功法示範與反思。

十月份由紀建良博士從資訊社會變遷與科技的生活影響與實踐觀點，探究科技的美麗(如Google等搜尋軟體的強大、便利與具備社會實踐力量)與哀愁(人們無法離開電腦，過著沒有下線的日子)。十一月份則由高榮禧教授從佛洛伊德和拉岡等精神分析理論，談論自虐在性學中的結構及其對創作的意義。


10月11日（六）上午10:30-12:10 科技美學與生活實踐：谷歌神與沒有下線的日子 (紀建良)
11月8 日（六）上午10:30-12:10 論自虐在性學中的結構及其對創作的意義(高榮禧)

講者：
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)
紀建良(國立臺灣大學建築與城鄉研究所博士)

紫藤廬是一座二樓建築，樓下大廳有一座壁爐，雖然台灣天熱不常使用，但它上面所掛的一幅對聯卻很吸引人。對聯是周先生自己編撰的，粗大的隸書是湖南耆舊趙恒惕寫的，上下兩聯分別是：
豈有文章覺天下
忍將功業苦蒼生
這兩句話雖然沒有明白地指出它的確實意旨，卻讓人可以體會出其中所宣示的卓立獨行、不自作權威的精神。我生也晚，沒有趕上認識周德偉先生，但一想到他，就立即有一幅活生生的、神態莊嚴的形像出現在眼前。這形像就是由這幅對聯引起的。有一次，幾位大陸的朋友來紫藤廬喝茶聊天，一面望著這幅對聯，一面猜想着對聯中的意思，我就李逵式的說：上一聯是對一些學者的勸勉，下一聯是對一些當世政治人物的指責；要前者切勿自傲，以為自己幾篇文章就可以救世，要後者不要以民族救星自居，禍害了蒼生百姓。我的解釋當然只是自己一時的隨興而談，但卻自認為多多少少體認了周老為學做人的胸襟。
台北有很多文人聚會的茶館和咖啡座，但一提到紫藤廬就會讓人把它與自由主義聯想在一起，其所以如此，一方面固然是由於周德偉先生，另一方面也與當時中國及台灣現實脫不了關係。

自由主義是十七世紀以來，流行於西方知識界的觀念和人生態度，雖然後來衍生出很多流派，但也有它們共有的信念，那就是維護人的權利和尊嚴，認定：生命自由和追求幸福的權利是人生而具有的，即使有上帝存在，祂也必順按照這樣的自然法則來顯示祂的神聖。所以，懷疑權威、反抗不公、寬容異見、相互尊重，便成為它的精神主軸。它反對專制、獨裁、不義、暴力和欺詐。這一些結合起來，便成為現代人爭取生存的共同理想，被視為每一個社會都應該具有的普世價值。
但是由於一些民族國家為了要擴張自己的權力，於是藉著「最大多數人的最大幸福即為至善」的功利說法，便由此推行了各式各樣的干預政策。如此，國家可以干預個人，團體可以干預部下，組織可以干預人民，發展下去，還可以用「階級」、「出身」一類自訂的標準隨意剝削別人的生存權利。這樣一來，所謂自由和民主，便一一產生了質變，使得自由主義原來的精神受到了扭曲。另一方面隨著近代物質文明的氾濫，在宗教、道德失卻功能之下，很多人便又經常把自由主義誤解為絕對的個人主義。這些就使得自由主義都不可避免地走上了世俗化與汙名化的命運。
這種現象，在民國以來的中國，更是不斷地出現著。於是在我們的社會便經常流行著一種「學生和軍人不能享有自由」的說法和做法。好像一個人一旦當了軍人和學生，便應該無條件接受加在他們身上的控制和管理。和這一樣，很多機關、團體、黨派、便可隨意把一些控制加在人民身上。而政治上極端的領袖崇拜，又可以使國家的領導人在作之君又作之師的權威下，以「領袖、主義、國家、責任、榮譽」的信條，使個人神聖化到可以超越一切法律、制度、甚至憲法之上任意而為。在這樣的現實之下，自由主義的信念便只能像一條河的潛流那樣，無法得到正常的發展。

一九四九年以後，鑑於大陸的失去，便也有人想藉著自由主義來思考當前的現實，《自由世紀》、《自由人》等刊物，就是由此而出現的。他們之中起先多具有激進的特色，認為中國的權威統治者常借重傳統的道德、習俗壯大自己的力量，消滅民眾的懷疑和反抗，於是受到五四徹底反傳統的影響，就激烈的輕視宗教和道德。這種情況一經渲染，便使得執政當局以為言論的放鬆會減低政府的威信，由此而推衍下去，便經常做出種種防患未然的措施，產生黨禁、報禁及各種檢查制度。這當然會引發出不滿和異議。上世紀五Ｏ到六Ｏ年代期間，台灣（甚至波及到香港）有好幾次的關於自由主義的論戰，便是如此而產生出來的。當時，名作家徐訏以東方既白的筆名出版了《回到個人主義與自由主義》，張佛泉出版了《自由與人權》，徐復觀更以〈為什麼要反對自由主義〉的長文，強力地向有關當局提出了嚴正的抗議。在這一階段，周德偉先生的居處，就成為這類人士經常出入、交換意見的地方。

周先生生於一九Ｏ二年，是湖南人。他出身於北京大學，由於多年任教於湖南大學，常稱道這所大學前身的嶽麓書院是世界上最古老的學府。這種說法在別人聽來，也許會認為只是一句戲言，其實其中卻含有深厚的鄉土意義。這裡所謂的鄉土，實際上就是一種文化傳統。這也與周德偉的為人和思想有著深厚的關係。不可不提。
湖南這個地方，在先秦以前，雖被中原人士視為蠻荒之地，但隨着歷史的發展，它所孕發的文化力量卻在中國歷史上佔有極重要的地位。國學大師錢基博先生，曾有專著談到湘學，他認為湘學有兩大具有根基的精神影響後世，一是屈原為堅定信仰而散發出來的浪漫精神，一是由宋代大儒周敦頤所開創的追尋人生內在價值的理學基礎，這些混合起來，在南宋以後，便漸漸開拓、擴大為「尊德性，道問學」的思想和學術傳統。宋朝在南遷以後，在南方維繫了將近一百五十二年，這一階段，雖然被稱為偏安，在文化上卻有很多建樹。其所以如此，一方面是原有的當地文化所起的作用，另一方面則是受到中原文化南移所生的影響。當時，很多學者鑑於國家的破敗，便有一批人遷居湖南一帶，從破敗中反省國家民族、乃至個人的問題。當時的人，在新的首都臨安（杭州）聚集的大多在現實政治上付出關心，而在其他各地的則在文化上作著反省。朱熹、陸象山在閩浙一帶推展教育，胡宏等人在湖南一帶講學，就是為人所知的幾個。這也是中國歷史上湘學開啟的時代。

湘學的一開始便注重《春秋》之學。他們認為《春秋》所講的三世──據亂世、昇平世、太平世，與南宋當時的現實作一對照便具有新的意義。國家亡了，流離失所，這當然可以視為亂世，但南宋到了高宗後期以後，已經稍稍安定，社會恢復了秩序，似乎可以稱之為昇平世。但一到昇平之世，也就有它的危機存在：「山外青山樓外樓，西湖歌舞幾時休？暖風薰得遊人醉，直把杭州做汴州」，如把握不住，隨即會孕發腐爛的現象。能不能走向太平世，真是一個重大而不可逃避的問題。所以湘學三世之論實在是憂患之學。這些也就影響了後世的王船山、曾國藩等人，使之思考世事不僅從政治上着眼，更在文化上作深一層次的思考。南宋是中國書院興盛的時代，嶽麓書院建立於北宋，都在歷史上散發出很大的文化光輝。周德偉先生把自己的居處命名為「尊德性齋」，便有著承先的莊嚴意義。我們想到他在民國初年的紛紛擾擾，和一九四九年以後淪落台灣的沉痛，就知道他的心情也是與湘學的春秋三世的傳統一脈相承的。更何況他們周家這一支脈又是從周敦頤直接傳承下來的。除了這些，湖南在近代所呈現的種種現實，也給予他很大的啟示。
談到湖南，就不能不談到中國近代史上的湘軍。這一問題，在中國史學界好像已有定論，事實上至今混淆不清。湘軍和太平軍之爭，由於涉及到滿漢之間的糾纏，於是國共兩黨的史學家便有很多人把曾國藩、左宗棠一批人視為保皇黨的漢奸人物，又由於兩黨抄襲左派的階級史觀，就把湘軍和太平軍之爭當成地主階級和無產階級的鬥爭；把太平天國當成中國歷史上最重要的農民革命。實則，中國歷史上的農民革命，多是由游民階級引發而成，甚至連《水滸》一類故事也是從游民的背景產生出來的。這些人以暴力的手段，產生的多是破壞作用，無助於建設。他們只能引發窮苦民眾的反抗情緒，所做所為便徹底破壞了農業社會的秩序，就此而言，面對太平軍的大破壞，湘軍之起應該算是農民社會的一種自我救助運動。說得明白些，這也是一次社會由破壞走向自救走向恢復的作為。於是由這運動的完成，才有晚清的洋務運動、近代化運動；後來隨之而來的招商局、同文館、漢冶萍公司的成立，留學生的派遣，也都是由此而衍發出來的。毛澤東的〈湖南農民運動考察報告〉繼承的是《水滸》的梁山作風和太平天國的大破壞，在根本上是徹徹底底的虛無主義，很難讓國家很快走上正途。

由於湘軍之起，不僅只是一場軍事行為，而還是一場動亂引發的反省，所以，在鴉片戰爭以後，湖南便連續不斷的推動着與康梁激進主義不同的維新運動，連不是湖南人的陳寅恪先生，也自認受到它的啟發。周德偉先生就是在這樣的文化思考中成長出來的。大概因為如此，周德偉先生不反對革命，但反對把革命當成解決一切事務的唯一手段。周先生在北京大學讀書的日子，正是中國高舉革命的時代，他不喜歡《新青年》雜誌，即由於他們的建設先以打倒它不贊成的事物為前提，影響所及，隨之而來的「革命」便走上另一偏差，那就是以推動自以為是的某種「主義」為唯一要務。這一推動是「強制」的，不容反對的，於是「主義」就成了「革命」與「反革命」判斷的標準。甚至把「革命人權」置於「天賦人權」之上，偏激之極便只承認屬於革命一派的人能享有人權，其餘的人只要不合已意，就會遭到下放、勞改、屠殺的命運：弄得任何生存的條件都無法得到保障。這樣以來，由革命、主義、政黨組成的結合體，不管名稱為何，無一不成為壓制人民的專制。就國民黨而言，不信仰三民主義，語言文字不符合三民主義者有罪；就共產黨而言，不信仰共產主義，語言文字不合乎共產主義者有罪。如此，他們所制定的一部憲法就是一部壓制人民的機器。所以，周先生所體認出來的自由主義的「主義」是指一種精神，在根本上却是不要任何政治性的主義壓在人們的思想上面。在這方面他非常認同奧地利的思想家海耶克（F.A. Hayek 1899-1992）的主張。他到歐洲留學最大的收穫，便是受到他的薰陶。海耶克的《通往奴役之路》就是在上世紀五Ｏ年代經由周德偉先生而推介給國人的。
他和海耶克一樣，反對集權主義，認為集權主義必然走上極權主義。到了那一地步，人只是集體控制下的一個小點，成為「天地不仁，以萬物為芻狗」的奴隸。這在蘇聯革命的現實中，得到了證明。它的國家制度締造者之一的托洛斯基在反省後便說過這樣的話：

在一個「國家」是唯一的僱主的國度哩，持不同意見即意味著慢慢餓死。不勞動者不得食的古訓，已經由一條「不服從者不得食」的新格言所取代了。

就因為見到這樣的弊病，周德偉先生便認為「真正有價值的文化，有價值之制度，必承認並容納個性之尊嚴。」所以，在國府遷台以後，他在對國民黨的政治建言中，首先便提出建立制度，保障人權的主張。他說：
我們承認在一有組織人群內，容納個性之尊嚴，必須有完備之制度。在政治領域內，在人人之行動領域內，如各自堅持其個人利益，漫無標準，漫無限制，亦必出於砍殺爭奪而後已。……在任何形成的民主政治下，任何哲學家、任何專家、任何偉大的學者、任何政治領袖，在決定政治方向時，與普通老百姓一樣，只能投下一票。任何人沒有多投票或強力執行己意之特權。
他所以提出這樣的意見，實在是由於對於民國以來各政黨要走的「軍政→訓政→憲政」道路有所不滿。由軍政走向訓政，其實是藉著原有的控制力量，經由教育、宣傳向人民作灌輸、洗腦的工作，於是軍事強人同時又成為思想領導、民族救星。這樣的訓政而發展出來的「憲政」，便仍然成為另一形式的專政。而更讓人擔心的，在國家機器和利益權勢的操控下，很多知識份子也隨之產生質變。周先生在回顧北伐之後竟然有一些著名的學者（如丁文江、翁文灝、蔣廷黻）在他們的《民生評論》雜誌上力詆民主，大倡獨裁，用來迎合執政當局。這使他領悟到一個人在品格修養方面的重要。認為宗教、道德仍然有著很大的功能。於是有人便把他視為保守的自由主義者。
在融合中西文化的優劣之後，周德偉先生，不但在政治上反對集權主義（他名之為全體主義），而且在文化、思想上也反對威權主義，贊成中道精神。他翻譯海耶克的《自由的憲章》時，在序言中即批評西方近代思想說：
唯理主義（即一般所說的理性主義──驄註）的思想創造了法國大革命，唯物主義的思想創造了蘇聯的共產主義，及本世紀二十年代前風靡歐洲的社會主義。兩派的出發點雖異，一尊純粹理性，一重物質，但同樣為全體主義的極權政治鋪路，導致史無前例的悲劇。
於是周德偉先生也和海耶克一樣，認為自由主義必須奠基在個人的道德、文化和人權的基礎上，否則，用空洞的「人民」、「階級」等代替實實在在的個人，只會使人的一切落空。用這種方式所產生的革命，也必然會像法國大革命那樣，含有雅各賓黨那樣的專制與獨裁。
周先生認識海耶克的時候，凱恩斯（J‧M‧Keynes）的主張正大行其道，海耶克則堅持反對的立場。二人之不同處，在於凱恩斯認為：政府的干預能夠在市場上扮演重要角色，可以減少不穩定性，克服經濟危機，並改善預期；而海耶克卻認為政府干預從長遠看，必將束縛經濟發展，干預變成獨裁，會使經濟形勢越來越壞。並且干預的結果也必然使整個社會走向僵化。希特勒、史大林統治的德國和蘇聯以及一些社會主義的國家的現狀，就是明白的例子。在這方面周先生是贊成海耶克的。
周德偉先生把自己的住處命名為「尊德性齋」，這名稱很有道學家的意味，為胡適、殷海光等人所不喜，但是就在這樣一座屋子裡，却能讓一些與現實權勢保持距離的學者無所忌諱地隨意交談，共同思考人類的前途；這在那個戰亂和人心惶惶的時代，實在是非常難能可貴的。那時，經常在其間出入的人物，除了一些五四時代的飄流到台灣的人物外，其他人也多在中年以上。他們的經歷和經驗，不僅使之面對當時的現實各自有着不同的體認和了解，而在各人的際遇方面，也各自有着難以解說的無奈。在這些人身上，讓人對當代中國的現實有著不同的思考。像顧孟餘就是一個最實在的例子。
說起顧孟餘，現在已少有人知道他是誰了。他曾是《甲寅雜誌》的撰稿人，並在五四運動後的最大一場的文化論戰──中國社會史論戰的一位響噹噹的人物，他除了用自己的名字寫了一些文章外，還用「公孫愈之」的筆名，發表了很多意見。他是學者，但因為一段時期的介入政界，便使得他的一生經常難以自處。哲學家方東美先生在回憶當年（二Ｏ年代到三Ｏ年代）在南京中央大學任教時的生活時，曾說過顧孟餘擔任該校校長時的一些故事。他說：那時學校的學生很多人沒有見過這位校長，但都對他尊敬。他當校長把課務交給教務長；把學校的生活交給訓導長，把平常事務交給總務長。他一心一意地注意世界學術的大勢和動態，每天閱讀世界各地新出版的學術著作，把留學國外和國內的學者，儘量聘請到學校任教，使得學校中的每一個人（包括眷屬）都有著和諧及努力上進的倫理關係。方東美先生說，那段日子是他一生中過得最自在的歲月。
但是這樣一個學者，由於與汪精衛的關係（他曾是國民黨中改造派的人物），在他的後半生就一直過着難以向外人言說的生活，也嚐盡了學者與政治之間的矛盾與難堪。一九四九年以後的一段日子，更是無以為家，一九六Ｏ年來台，曾在周德偉先生家裡小住，後來在海外寂寞過世。周德偉先生也曾經進入現實政治之中，為了生活，晚年又不得不出任官職。這一些都讓他更加認識到作為一個自由主義者在入世、出世間的兩難之局。因此在他的記敘中，我們不僅惋惜這類人物的遭遇，也由此可以體會在當代中國的困局中，一些知識份子在左、右紛爭的處境中的種種難以為懷的心境。在現實社會的變動中，他們不但在政壇沒有活動的空間，甚至連在講壇、報刊發言的機會，也幾乎完全失去。當此之際，一個正直的知識份子，能夠讓自己和家人免於衣食的匱乏，已經很不容易，而還能與少數友好相互激勵，那更是非常難得的了。紫藤廬就是這樣的一個場所。在那裡，他們雖然有所憤慨，但却依然堅持對人世的關懷，默默地撒下思想的種籽。像張佛泉先生，雖然一直過着「一襲布衣，一介書生」的平淡生活，他的《自由與人權》一書，却是上世紀五Ｏ到七Ｏ年代青年們爭相閱讀的啟蒙書。這部書絲毫沒有政治意味，讀着讀着，讓人在清新中得到很多啟發。在這些人的身上，讓人見識到讀書人的風骨。
這就是當年紫藤廬存在的意義。

一九七五年，周德偉先生偕夫人離台赴美，沒有回來。周渝在父母出國以後便接管了這間住所。年少之時，雖然他也見過父親那一代的交往，但由於他們的言談一般說來都是嚴肅的，而且自己的程度也無法對之有所了解。那時他和自己那一輩年少人物的聚會，也只能躲在周渝的小房間裡東拉西扯。周老出國以後，整棟房子就立刻成為他們活動的天地，樓上樓下、樓下樓上，隨意翻騰，簡直就把這座房子變成了一座山寨。這些人物包括奚淞、林懷民、施叔青、王津平、白先勇一大票人物，就在這裡經由自我學習而走上各自後來的道路。周老一生專著於社會科學的研究，但書房中也有很多文學藝術書籍，甚至是當時在外面看不到的禁書，而且書架上還有王爾德、羅曼羅蘭、紀德、舊俄小說一類青年人喜愛的讀物。這些就鼓動起這批人的閱讀熱情。他們沒有錢去舉行餐會，就自己在廚房裡做飯，有時就留在那裡過夜。
有一次，他們不曉得如何地心血來潮，要在那裡舉行一次水餃大會，因為沒有人會煮酸辣湯，就敦請我去主廚。那時我剛結婚，住在南門市場附近，當日午後就採購了大批食材前往，像訓練新兵那樣教他們開工，那天先到的是奚淞、李昂、施叔青、王津平等一群人，過了一個鐘點白先勇也帶了一位小男生前來，水餃包完了，他們就看我如何把一大鍋酸辣湯煮將起來。然後坐在地板上開始餐會。我事情辦完，因為第二天有課就先回去了。過了兩天，施叔青來我家，對我說：「那天你早走了，沒看到熱鬧！」我問怎麼回事，他說：「他們吃飽了，喝足了，然後比賽着唱各類歌謠，接着就起了爭論。辯論得意猶未盡，就互相打了起來」。我問：「是誰打誰？」回答說：「不知道，亂打一陣，然後就東倒西歪地各自分散了。」我問：「有沒有人受傷？」他說：「好像沒有，但是周老先生的傳家之寶的圍棋盤却被打破了。」後來我遇到他們，問棋盤是誰打壞的，沒有人承認，而且嘻嘻哈哈，好像根本沒有發生過甚麼事。
這就是周渝的紫藤廬時代的來臨。

在那樣的日子裡，每個人都有着各自不同的浪漫，但也都帶有或輕或重的虛無色彩。而且各有不同的夢想，大多不是循規蹈舉的好學生。但是這些不三不四的、相互雜湊起來的理想主義，卻也多多少少地在呆滯的青年群中渲染成為某種程度的啟蒙，甚至這種各式各樣的虛無，也可以在青年群中激發出某種生氣出來。記得前清華大學校長梅貽琦先生曾經說過一句話：「大學者，有大師所在之處也！」這是不夠的，還應該再加上一句：「大學者，是包容年青人自由思想之所在之處也。」不僅要包容學生的思想自由，還應該包容他們去做一些浪漫、虛無之事。否則，大學就必然會缺少動力，變成死氣沉沉。蔡元培先生當年能夠把嚴肅的京師大學堂變成為活活潑潑北京大學，其要點就在於此。但是到了北伐以後，執政當局把學校當成軍營管理，把教授與軍、公務人員擺在同一格局擺佈，於是教育也者，其所能做到的便只能是照本宣科的獲取記問之學而已。
紫藤廬位於台灣大學與台灣師範大學之間，自從周渝把它開放以後，就漸漸成為一些知識份子的相聚的地方，那不是有計劃的，熟識的人只要很隨意的一句「到紫藤廬聊天去！」便慢慢地把一些原不認識的人聚集起來。幾次以後，彼此便成了相識的朋友。我常取笑，周渝不務正業，雖不是招降納叛，却真的像極了《水滸》中的小旋風柴進。日子久了，他便接受大家的勸告，乾脆把這座房子轉變成一座對外開放的茶館，讓大家無處可去時有一個落腳的地方。
有人說，紫藤廬早期是一些黨外人士聚會的地方，其實也不盡然。去紫藤廬的人大都是年青的知識份子，一般上班族或商場人士是不會去那裡的，那裡太素淨了，不適合一般的市民生活。但在年青的知識份子中，却是各類人物都有，他們個性中只有一點比較相近，那便是興之所至，不受拘束。那裡雖離台大很近，但常來的人也不一定都出身台大，甚至有人嘴裡不斷說着「台大，台大」，並不真的就是台大的老師和學生，他們並不是要做冒牌人物，但一舉一動，却往往被大家所認定是「台大人」。譬如一位人稱「老孟」的孟祥軻，因為自認沒做過多少好事，認定將來會絕子絕孫（其實真實情況完全相反），為自己取了一個「孟絕子」的筆名。他曾經是台大外文系圖書館的管理員，留有一大把鬍子，外文奇好，放蕩不羈，每逢有新書進來，不管上架還是沒有上架，他就先睹為快，立即向系裡的學生推荐，甚至還沒有編目就叫人先拿去閱讀，後來還了沒有，他也不大計較。當年郭松棻、劉大任一群，都是他的難友。他和台大哲學畢業的孟祥森（孟東籬）同姓不同名，是台大文學院人人皆知的「二孟」，不知道這兩位老孟的人，不夠資格稱為台大人。這兩個就是常在紫藤廬出入的。
還有一位吳翰書，也不曉得從那一年開始，他就一天到晚出入於台大文學院，不但去圖書館看書，與人高談闊論，有時還自搬桌椅向人宣講現代藝術和現代哲學，其架式比一些老教授還要引人注意。他成天「我們台大，我們台大」的叫著，後來竟然與一位外文系的女生結為夫婦。沒有他的浪漫，台大的歷史似乎就少了很多風采。他去紫藤廬就像回自己家一樣，指手劃腳，不知道的，還以為他就是那裡的主人。
於是像這些人一樣，紫藤廬就漸漸成了文化界各路人馬聚集的地方。有人沒地方練舞就去那裡排練，有人畫了新畫無人欣賞，就到紫藤廬找人作為自我吹噓的對象。這些人每逢累了，就走去紫藤廬休息，有時夜晚就席地（榻榻米）而眠。紫藤廬簡直就成了他們的家，也把那裡寫入自己的通訊地址，有人找不到他們時，也多在紫藤廬留言。唐文標在台大任教時，課餘之後常常是一群學生跟在後面，鶯鶯燕燕，好像春天來臨，他們一進入紫藤廬整個屋子就熱鬧起來。他們相互辯難，完全失去了師生的界限。這些都為學院派的台大增加另一番氣象。而這氣象散發開來，便又成為台灣的一種人文氣象，多少年後，成為一種歷史的回憶。
時間真快，這種景象現在已經是三十多年前的事了。當年的一群老友，現在有的已經過世，有的年過七十，最年輕的奚淞、周渝等人也已度過花甲之年，頭上憑添了不少白髮。懷想著過去這一段歲月，除了不勝唏噓外，大家最大的願望，便是紫藤廬能夠一直維持下去，即使面對消費社會的潮流，也不要失掉它原有的風格。

我最初的價值觀念也同樣受自由市場經濟學的影響。面對公眾的可以理解的質疑，我開始對這種自由主義進路進行反思，進而經歷了一次思想轉變。此一轉變可用「保守化」一詞來形容，而尊德性齋主人就是我完成這次思想轉變的重要推動者。
當時，在艱苦環境中編輯《原道》、致力儒家復興的陳明先生，新從臺灣歸來，撰寫＜紫藤廬及其它＞一文，提及周德偉先生會通西方自由傳統與中國儒家傳統的思想進路。這一思路引起我極大興趣。
在此之前，我已知道周德偉先生的大名，但僅知道他是一位經濟學家。也許並非巧合，我的經濟學知識背景與周德偉先生相同，俱歸宗於「奧地利學派經濟學（Austrian economics）」，且受海耶克影響最大。新竹清華大學的朋友黃春興先生曾提及，周德偉先生是海耶克的嫡系弟子。先生曾翻譯海耶克的《自由憲章》，而我當時也正從事海耶克思想的譯介。
正是通過對海耶克思想的解讀，我已經開始保守化轉向。陳明先生提供的資訊，讓我十分興奮。一個完整的周德偉形象呈現在我心中：既堅守自由市場原則，又堅守儒家傳統。對正處於思想轉向過程中的我來說，周德偉先生構成了一個典範，讓我看到了自己前行的方向。
後來，陳明先生決定在大陸出版周德偉先生的著作。為此，他將他在臺灣影印的周德偉先生著作贈我，囑我為即將出版的周德偉先生文集《自由哲學和中國聖學》作序。借由這個機會，我通讀了周德偉先生的主要著作。此番閱讀，令我如入寶山。如果按照現代中國歷史的常識，周德偉先生的思想結構，他的身份是令人迷惑的：他既是堅定的自由主義者，海耶克主義者，也是虔誠的儒家。按照通常的看法，這兩者似乎是直接衝突的。事實卻是，這兩者在周德偉先生身上水乳交融，圓融無間。此後，我也就走上了周德偉先生開闢的道路。
今天與各位討論的議題，正與此有關，我準備提出一個命題：儒家是憲政主義者。這是周德偉先生的思想中隱含的一個主題，我希望對這一主題予以豐富。而假如這個命題及與之相關聯的命題可以成立，我們可以對中國歷史演變的大趨勢、對儒家的歷史角色，作出重新評估。

一、自由主義與憲政主義

在進行下一步討論前，有必要對兩個概念進行一番分疏，此即自由主義和憲政主義。現代中國歷史走入歧路的關鍵，也許就在於精英群體面對這兩個概念，盲目地做出了錯誤的選擇。
如所周知，周德偉先生是海耶克的嫡傳弟子，用高全喜教授的話說，是一位「海耶克主義者」。而海耶克在二十世紀的思想貢獻就在於，喚醒古典自由主義。在中年以後的著述中，海耶克對法國啟蒙運動所代表的惟理主義 、對他所說的「偽個人主義」 ，總而言之，對現代自由主義提出了嚴厲批評。他提出，自己是個「老輝格黨人」 ，如果我們一定要貼一個標籤，海耶克是一位「古典自由主義者」。用本文的用語，他是一位憲政主義者。
身處於現代自由主義佔據主流地位的時代，作為反潮流者，海耶克和所有的海耶克主義者，似乎都具有明確的「譜系意識」。周德偉先生也不例外。先生的相關著述中，包括其評論胡適思想的文章＜我與胡適之先生＞ 中，凸顯了現代自由主義與古典自由主義的區別。這樣的區別未必是根本性的，但在有些問題上，失之毫釐而謬以千里。
粗略地觀察即可發現，憲政主義與自由主義無疑具有廣泛的相通之處，兩者都追求自由和人的尊嚴。自由主義固然如此，憲政主義對自由價值的忠誠是無可懷疑的。儘管如此，兩者之間也存在一些至關重要的不同之處。
首先，從歷史的維度看，先有憲政主義，後有自由主義。至少可以確定的是，「自由主義」一詞形成於十九世紀初 。在此之前，人們在談論自由，但並沒有作為一種意識形態的「自由主義」。
彼時與自由事業相關聯的概念，主要是憲政主義。洛克的《政府論》在討論政府權力的起源和配置，孟德斯鳩在討論什麼樣的權力配置有助於自由，休謨在《論文集》中專注於討論政體問題，美國立國者自認為共和主義者。總之，十九世紀之前熱愛和追求自由的人士主要是憲政主義者。
其次，作為兩種觀念體系，自由主義與憲政主義之間，也存在重大區別。
自由主義是一個完備性方案，它包括物質主義哲學，個體主義倫理學，權利論的法學和政治學等。它的基礎是霍布斯式個體主義。總之，自由主義是一種現代意識形態。它的這一性質，與民族主義、馬克思主義的形態是相同的，儘管其價值指向有所不同。自由主義就是美國政治思想史家沃格林所說的「靈知主義」 。它的目的是提供一套人自我拯救、解放的知識體系，讓人擺脫舊世界，進入一個新世界。自由主義當然追求公民自主、自治，民主制度，法治，也即追求憲政。但是，自由主義的雄心不止於此，它不僅追求自由的政治生活，也希望全部生活都是自由的。
與之相反，憲政主義不是一種整全的意識形態。如同這個詞所昭示的，它主要關心憲制（constitution），也即權力的安排。憲政主義沒有重新安排整個生活秩序的雄心，因此，它沒有自己的倫理學，經濟學。憲政主義僅僅致力於建造一個強大、有效，但權力受到控制、節制的治理架構，尤其是政府。這個政府享有一定權力，其權力強大到可以有效地執行正當行為規則，但通過對權力的切割、配置、制衡等制度設計，又不至於成為禍害。在這樣的治理架構下，人的尊嚴和自由可以得到保障。
從經驗上觀察，可以保證自由的憲制，乃是一系列複雜的制度的組合，我們至少可以將其區分為四個不同的面相：社會的自主治理，法律之治，權力的分立與制衡，以及作為一種普遍的公共決策程式的民主。與自由主義相對照，憲政主義是謙卑而審慎的。
這樣，自由主義必然是反傳統、反建制的。因為它要追求整體生活的自由，所以，通常情況下，它反對宗教，挑戰習俗，旨在衝破一切建制。它的雄心是，基於個體的不可捉摸的意欲重構整個世界。在自由主義的倫理學中，個體的意欲就是最高命令，自由主義經濟學、政治學、法學就是據此構建相關制度，這些制度被認為是通往自由的天堂的階梯。自由主義向每個人承諾了一個天堂。為實現這個天堂，自由主義者有可能摧毀現實的世界中的一切建制。現代自由主義在西方一經出現，就致力於破壞傳統，比如法國啟蒙運動。
憲政主義的目標是單純的，它只為人們的美好生活提供公共性制度保障。對於何謂美好的生活，憲政主義不作回答，而等候文明作決定。它不是要用一種生活替代另一種生活，只是推進共同體既有的公共生活安排的理性化。憲政主義謙卑地服務於生活。因此，憲政主義尊重傳統。因為，傳統將確定美好生活是什麼，這就是自己要保障的價值。美好的生活是什麼，將決定正確的憲制是什麼。
舉一個例子：托克維爾這樣形容作為憲政主義者的美國立國者的心智結構：
政治的原則和一切人定的法律與制度都可以依自己之好惡予以制定或改變；他們出生的那個社會的壁壘在他們面前已經坍塌了；統治整個世界多少世代的舊原則已不存在；一條沒有終點的道路、一塊沒有邊際的田野，已經對人的探索和熱情的求知欲敞開。
但是，在政治世界的邊界上，他約束住了自己的研究，他明智地放下了他那無所畏懼的才能，他不再贊成去質疑或創新，而是小心地克制自己不去揭開聖壇的帷幕，他以恭順的崇敬俯首於真理，而不去進行討論。
這樣，在道德世界中，每樣東西都已各得其所，有條不紊，是確定的、可預見的；而在政治世界中，每樣東西都是不確定的，可爭論的。在一個領域中，是被動的、儘管是自願的順從；在另一個世界，則是蔑視經驗的獨立不羈及對權威的嘲笑。

面對傳統的審慎，乃是憲政主義最為重要的智慧。這裏的審慎首先體現為對於生活，也即對於歷史過程中形成的、塑造著人們之一般性生活的宗教、習俗、社會經濟結構本身的敬畏，謹慎地不讓權力進入這個領域，不會把這些納入到理性設計、變革的範疇內。憲政主義者追求的目的僅僅是，設計出一種優良的政體，讓生活可以更順暢地展開。也正是這樣的審慎，讓憲政主義者有可能完成現代國家的構建事業。
這個事業已經是高度複雜的了，如果再捲入社會結構與價值觀念的改造，尤其是以此作為憲政轉型的前提，那憲政轉型就絕無可能完成。也就是說，現代自由主義註定了不可能承擔憲政轉型任務——在西方歷史中，它本來也不是為此而生的。不幸，在中國，自由主義恰恰承擔起了這個任務。

二、儒家憲政主義的現代傳統

西方歷史上呈現為不同階段的兩種性質不同的自由的觀念和事業，在中國這個現代化的「後發國家」，則同時並存。在現代中國歷史上，就追求自由的觀念和事業而言，始終存在上述兩個傳統：現代自由主義傳統，憲政主義傳統。這兩者最大的不同之處也正在於其對於傳統、主要是儒家的態度。
在中國，文明的核心就是儒家，中國人的生活在很大程度上是由儒家塑造的。因此，現代中國的自由主義者自一出現就堅定地認為，這樣的生活是落後的，不文明的，不自由的，儒家妨礙了其理想的現代社會秩序的實現。因而，自由主義投入到反傳統的漫長思想與文化、乃至政治戰爭中。從胡適先生到殷海光先生，乃至當代大陸的諸多自由主義者，都在從事這樣的戰鬥。這個傳統也受到了廣泛關注，得到深入研究。
但與此同時，現代中國歷史上還存在另外一個自由傳統，我將其稱為「現代中國的保守－憲政主義思想與政治傳統」。我於去年底出版了《現代中國的立國之道》第一卷，以張君勱為中心 ，對此有所論述。
也許，這個傳統或許可以曾國藩算起，其人物包括郭嵩燾、康有為、黃遵憲、梁啟超、張謇所代表的清末立憲派，章士釗、張君勱、張東蓀、梁漱溟、陳寅恪、吳宓的《學衡》派，以及牟宗三、徐復觀、唐君毅等現代新儒家。同樣也包括周德偉先生，甚至還應當包括余英時先生、林毓生先生。
我認為，這些看似相互沒有關係、在現代政治和思想史中被個別處理的人物和思潮之間，存在著內在而深刻的關聯。
相對於現代自由主義而言，他們是保守的，也即保守儒家。事實上可以說，他們中的大多數人就是儒者。但是，他們熱愛自由，因而，選擇了憲政主義，儘管有時選擇了不同的用詞。很顯然，他們希望中國建立民主、法治制度，但同時也主張，構建這一制度不必、也不應當摧毀以儒家為本的傳統文化。他們沒有全盤重構生活的雄心。相反，對於生活應當是什麼，憲政主義者讓儒家來規劃。更進一部，他們相信，儒家可以為憲政提供倫理與社會基礎，儒家可以賦予憲政以靈魂，也即為憲政制度的設計和運轉提供價值標準。沒有這樣的價值，憲政就是空虛的，也是不可能的。無法設想一個沒有文明依託的憲政制度。當然，反過來，他們也認為，沒有憲政，儒家所規劃的美好生活也不可能實現。
我還有一個更為大膽的想法：這個保守－憲政主義思想與政治傳統，構成了現代中國的正統。這個想法受啟發於牟宗三先生為紀念張君勱先生七十壽誕而寫作的一篇短小的文章 。在1924年之前，這個儒家憲政主義思想和政治力量，始終是思想與政治的主流，這是中國的「紳士憲政主義」時期。此後，這個觀念和政治運動受到現代自由主義得衝擊，當然更受到蘇俄革命思想的衝擊，受到現代的黨治觀念和體制的衝擊，但仍然頑強地生長，並且最終完成了憲法之制定，這就是1946年《中華民國憲法》。頗具意味的是，這個憲法的重要起草人是張君勱。
與之相比較，現代自由主義和激進革命力量則構成現代中國歷史的兩種主要歧出 。他們的共同特點都是激進，自由主義在文化上激進，革命力量則在文化與政治上同時激進。因此，可以說，現代中國歷史具有激進化趨勢。 儘管如此，每一輪激進化之後，都伴隨著一次保守化。這在思想史和政治史表現得非常明顯。
正是這樣的一個傳統，構成了一個具有巨大挑戰性的知識問題：儒家為什麼會成為憲政主義者？儒家何以與憲政主義是相容的？
考察保守－憲政主義傳統中的思想人物，他們的自我論證，似乎有三種不同進路：
第一種進路，站在儒者的立場上，對憲政進行實用主義或者說功能主義的論證。如1958年＜為中國文化敬告世界人士宣言＞中說：「我們承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之科學，及現代之各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業化。」憲政大體上是外來的，而西方建立憲政制度後實現了富強，所以中國也應該引入憲政。牟宗三先生主張，需要從儒家固有的心性主體、道德主體，開出、轉出認知主體和政治主體。
第二種進路，站在憲政主義的立場上，對儒家進行功能主義的論證。張君勱先生似乎是這種類型的典型。他認為，中國應當追求自由，但同時也應當保持文化的自主性 。
上述兩種論證有一個共同點：儒家是中國的，憲政則是外來的，因而兩者之間也就不具有內在的聯繫。現代中國人所面臨的工作，就是把這兩個不具有內在聯繫的價值、制度勾連、融合為一體。
第三種進路，同樣是站在儒家立場上，但對憲政進行結構主義論證，證明憲政乃是儒家內在邏輯之所必然。這方面的例證有康有為的「托古改制」。徐復觀先生也強調了儒家「轉進新生」，但似乎主要著眼於儒家士人的精神 。
周德偉先生的工作似乎也可以歸入這一類：借助於哈耶克的思想，周德偉先生論述了禮治與法治之間的結構類似性 。周德偉先生也以自己的觀察指出了傳統中國社會的地方自治制度 。
我的思考正是順著這最後一個思想傳統展開的。我的初步結論是：儒家就是憲政主義的。當然，儒家是一種相當整全的觀念體系，這裏只是突出儒家關於治理架構的面相而稱之為憲政主義。

三、儒家的憲政主義傳統

對於儒家就是憲政的命題，可以從兩個角度進行論述：哲學的，歷史的。
哲學的論證也許是比較簡單的：從根本上，儒家主張，人在道德上是平等的。如＜為中國文化敬告世界人士宣言＞：「從儒家之肯定天下非一人之天下，並一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為賢聖，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中之天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。」每個人都理當盡心而知天，成己而成物，這就需要尊嚴和自由，憲政就是保障人的尊嚴與自由的制度安排。尤其是，儒家追求家齊、國治、天下平的目標，而這些都需要優良的制度，而憲政就是優良的制度：
《孟子‧公孫醜上》：先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。
反過來，《孟子‧離婁上》：徒善不足以為政，徒法不能以自行……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」
也許可以說，儒家所主張的王道，其制度的實現形態就是憲政。
現代人提出的疑問是：儒家的這些理想也許很好，但也只是說說而已。一部實際發生的中國歷史就是專制的歷史。這一事實就證明了，儒家學說是軟弱無力的，或者是缺乏可操作性。我就是要回應對這樣的看法。我正在撰寫一部五卷本的《治理秩序史》，重構中國歷史的敍事框架，其中一個非常重要的目的，就是發現中國的憲政傳統，從歷史上論證儒家是憲政主義的。
華夏憲政之道，其實從堯舜時代就已經確立。堯的「合和萬邦」之道，舜的共治之道，皋陶基於「天敘有典」而闡述的法律之治，「天聰明自我民聰明」的政治神學等等，都具有憲政的指向。也就是說，華夏治理之道從形成之初，就是憲政的。憲政的意思就是規則之治，與權威的分享。
此後中國歷史，也一直在尋找憲政的制度實現形態。最為典型的有兩種：封建制與共治體制。
封建制的基本架構是個人透過書面契約所建立的君臣關係。這一訂約過程的一般性稱呼是「策名委質」，周王與諸侯建立關係則被稱為「策命」。透過此一契約訂立儀式構建起來的君臣共同體，乃是封建治理秩序之基本社會單元。在此一關係中，君臣是不平等的，雙方的「名」，也即權利－義務是不對等的，但雙方的權利－義務是相互的。
君臣關係之契約性質，也就決定了封建的治理高度地依賴規則。這個規則體系就是禮。禮相當於歐洲封建時代的法（law）——這裏需要注意「法」與「律」有根本區別的。就其性質而言，禮法是習慣法，其規則之來源有二：漫長歷史過程中形成的習俗，以及歷代先王通過針對具體問題、比如策命諸侯而製作誥命的方式積累形成的先例。
如周德偉先生已經指出的，這樣禮治與現代法治的基本結構是相通的。事實上，現代法治正是在類似於禮治的英格蘭普通法傳統中生長出來的。
正確地理解封建制，對於理解儒家的思想結構具有決定性意義。只有理解了封建制，才能夠明白儒家在說什麼，在追求什麼。在古典的、封建的文明基礎上，儒家關於治理的構想從根本說就是憲政主義。孔子的「復禮」、「正名」，孟子的革命理論，＜禮運＞的「大道之行也，天下為公，選賢與能」，都是憲政主義的理論表達。
中國歷史上形成的第二種具有憲政主義指向的制度形態是董仲舒－漢武帝時代形成的士大夫與皇權共治體制。周德偉先生在＜五四運動與士君子的政治力量＞一文中對此有所論述。我將其稱之為「共治體制」。余英時先生在《朱熹的歷史世界》一書中闡述了宋代儒者追求共治的努力。我將這一概念予以擴展，並認為，從漢武帝－董仲舒以來，就逐漸形成了這樣的治理架構，至少存在三種共治的制度性安排：錢穆先生所說的「士人政府」與皇權的共治；儒生所主導的「社會」與政府的共治；德治與刑治的共治。
據此我們可以說，中古中國的治理架構不是「專制」一詞可以概括的。錢穆先生始終堅持這一點，晚年張君勱先生針對這一點提出了嚴厲批評 。在這一點上，我站在錢穆先生一邊。也就是說，董仲舒－漢武帝以來中國治理秩序是相當複雜的，事實上，它已經構建了一定程度的憲政。毛統治的三十年，與中國歷史其他時期，乃是憲政之有無的問題，中國歷史其他時期則是憲政的多少的問題。
認識到中古中國的治理架構為「共治體制」，可以讓我們對現代中國的變遷給出更為合理的解釋。儒家思想傾向讓儒家非常自然地走向了憲政主義。同時，共治傳統的生活也讓晚清儒家士大夫自然地進入現代立憲政治過程中。由這兩者，形成了現代中國的儒家憲政主義思想與政治傳統。這個憲政主義運動的綱領，就是實現原有共治制度的現代轉換，當時最為重要的兩個口號，「開國會」和「地方自治」就是把士大夫原有的治理權威予以擴大，並賦予更為正規化的形態。關於西方的憲政制度的新知識，不過為儒家士大夫實現自己固有的憲政理想提供了新工具，當然，這些新知識也拓展了他們關於憲政的想像。
總之，歷史上的儒家就代表著一種憲政主義的努力，現代中國歷史上的儒家憲政主義傳統，是有其歷史的淵源的。儒家士大夫的憲政理想乃是內生的。中國的現代國家轉向也具有很高的內生型，並非「刺激-反應模式」所能解釋。
當然，儒家心智也讓現代儒者在複雜的現代歷史進程中所奉行的構建現代國家的綱領，既有別於現代自由主義，也有別於激進革命力量。首先，儒者自身就是傳統的，所以在文化立場上是保守的，保守固有之價值、宗教、習俗與社會、經濟結構等。這一點讓儒者即便追求自由，其目標也有別於現代自由主義。其次，儒者具有道德理想主義觀念，因而，其用意實現目標的手段，乃是受到道德約束的，而不像革命者，把自己置於道德之外。這一點，讓儒者雖然追求「政體革命」 ，但傾向於非暴力革命。至關重要的是，不管是現代自由主義還是革命者，相對儒家憲政主義者，在社會結構上都處於相對邊緣的位置，這也許是他們主張大規模破壞的心理原因。
需要補充的是，儒家內在的價值也讓儒家憲政主義者通常是社會主義者——當然是歐洲意義上的社會主義。

四、儒家與憲政主義在當代大陸

這樣，我從歷史的角度論證了，儒家士大夫的政治實踐就構成了中國的憲政主義傳統。這個傳統的思想準備始於孔子，由孟子清楚地表達，由漢儒付諸實施，建立「共治體制」，它就是一種半憲政體制。到清末，同樣是儒家士大夫，基於其憲政主義觀念傾向，而迅速接受西方憲政制度，從而啟動了一場紳士憲政主義運動。雖然經過反覆、挫折，最終完成了憲政制度之構建。
也許可以說，儒家憲政社會主義就是華夏治理之道最為自然、最為合乎邏輯的實現形態。這個治理之道形成於堯舜時代，由儒家所傳承。在歷史上，它尋求不同的實現形態，儒家憲政社會主義就是最為合理的現代形態。
我相信，這也正是今日大陸的必由之路。
毛所建立的體制乃是現代中國歷史日趨激進的終點：這個新建立的政權沒有終結革命，而是以權力繼續開展革命，全盤消滅一切固有的建制，包括儒家價值及其所支撐的社會結構，包括全面消滅紳士群體。毛就是儒家、就是中國傳統的毀滅者。在這一點上，他確實是秦始皇的傳人。毛式體制讓法律與生活為敵，讓制度與人性相對。毛式意識形態則完全是法家的現代翻版。
這樣的制度當然是不可能正常運轉的。因此，從一開始，傳統就表現出了強勁的恢復衝動。很多在解釋過去三十年的中國是如何變化的，也許，最為恰當的解釋是：過去三十年大陸所發生的變化，就其本質而言，就是回歸，傳統的回歸。比如，私人產權、市場機制這些制度安排，都是傳統中國固有的，存在了兩千多年的。社會自治在傳統和現代中國也有漫長而深厚的傳統，在共治體制中，儒家紳士進行廣泛的社會自治。傳統突破毛式體制的回歸，也就是優良治理秩序逐漸形成的過程。
儘管如此，這場回歸還遠沒有完成。大陸需要繼續突破毛式體制，更徹底地回歸：回到晚清以來的憲政主義，回到儒家。按照我們上面的論述，回歸到儒家，乃是真正地展開憲政主義的前提。
然而，這樣的回歸面臨巨大障礙。憲政主義在政治上遭到壓制，是一個眾所周知的事實。但其實，憲政主義所面臨的障礙，比起儒家來，其實還算比較小的。執政當局中不少人士是反對憲政主義的，但不是全部。執政當局內部一些開明力量，也是支持憲政主義的，比如支持民主、法治。更不要說，自由主義者是支持憲政主義的，大眾媒體也普遍是支持憲政主義的。就一般輿論而言，民主、法治等憲政主義的主要制度，已經構成了當代中國的主流意識形態。
相比較而言，儒家的支持者就少得太多。毛式體制和意識形態仇視儒家。自八十年代以來，當局的態度發生了一定變化，敵意有所降低。也因此，當局也半心半意地支持「國學」。甚至於，北京的國家博物館在在天安門廣場旁邊矗立了孔子雕像。但是，孔子雕像樹立剛剛百日，就被悄悄地遷移。這就是執政當局對於儒家的心態的最好象徵。
從根本上說，執政當局依然信奉馬克思主義，信奉毛式意識形態，其基本信仰是物質主義，哲學上的物質主義（也即唯物主義）與倫理學上的物質主義。這是與儒家根本對立的。而馬克思主義和毛式意識形態構成了專政制度的基礎，因此，中共當局幾乎不大可能放棄這個意識形態。有些學者試圖實現「馬克思主義的中國化」，也即，用中國的儒家觀念改造馬克思主義，但是，執政當局未必接受這樣的好意。
麻煩還在於，並不是只有當局信仰毛式意識形態，經過幾十年的灌輸，無數普通民眾也信仰這一意識形態。這包括，對於儒家的仇恨，對於物質主義的信賴，對於道德存在本身的懷疑。
對於儒家之回歸而言，最大的障礙是知識份子、尤其是自由主義知識份子的反傳統的信念。過去三十年中，自由主義觀念在大陸獲得廣泛傳播，舉例來說，今天，大眾傳媒的編輯記者、評論員們，普遍接受自由主義。很容易理解，他們所接受的主要是現代自由主義，大多數自由主義知識份子所接受的是胡適傳統的自由主義。也就是說，他們普遍具有反傳統的傾向，只不過程度有所不等。
不過，這次孔子雕像事件中出現了一個極為詭譎而重要的現象，這個現象有可能讓一些自由主義者從反傳統的信念中醒悟過來：最為激進地反對孔子雕像的人，乃是毛左派分子。可能正是在他們的巨大壓力下，當局被迫遷移了孔子雕像。
這一現象把大陸自由主義者置於一種異常尷尬的境地：他們竟然與毛左派站在一起，而過去三十多年來，毛左派始終是自由主義最大的敵人。我相信，理性而深思的自由主義者，一定會通過這一現象，對現代自由主義反傳統、反儒家的立場進行反思。事實上，這一現象顯示了中國語境中，現代自由主義與激進主義之間隱秘而深刻的聯繫，雙方共同把五四、把新文化運動當作精神源泉就顯示了這一聯繫。
人們也許可以追問：與毛派共用同一種的哲學和信念的自由主義，果真能夠獲得自由麼？這個奇怪的現象提示自由主義者，如果真愛自由，就需要對反傳統的信念進行反思，而與儒家和解。
就此而言，我希望有更多大陸自由主義者能夠接觸周德偉的思想。這是一劑退燒藥，可以讓他們重新思考自由與傳統的關係，以一種更為謙卑的態度，對待自己的傳統。這樣的心態不僅具有重大的現實意義，同時也具有重大的道德和知識意義。
就現實意義而言，與儒家和解，可為自由的事業增加朋友。事實上，當代大陸儒者大多數具有憲政主義傾向，包括最受自由主義詬病的政治儒學之代表人物蔣慶，實際上是一個徹頭徹尾的憲政主義者，只要略微研究他的方案就可以看出這一點。因此，儒家完全可以成為憲政主義的同盟者。
就道德意義上說，自由主義與儒家一旦和解就會發現，儒家確實具有自由的傳統，這就構成了中國的自由傳統。這一認知可以克服上百年來困擾著現代自由主義者的精神難題：自由對中國是外來的。自由主義者為此焦慮，反自由主義也以此論證自由之不必要性。中國的自由傳統之發現，可以緩解這種道德焦慮。自由對於中國來說，不是外在之物，而是中國的本質所在，是華夏治理之道的內在邏輯。追求自由的事業，就是中國歷史自身邏輯之自然展開。由此，自由在中國將獲得道德上的充分正當性。
從知識的角度看，與傳統的和解，將打開思想創造的閘門。王汎森最近在接受大陸媒體採訪時說：「我覺得學術創造力的弱化是一個重要的問題。西方人常常在最原始的創意上勝出他人，而其他地區的學者往往只是跟隨西方學者的腳步在做『me too』的工作，有的是改正若干缺點，有的是加快速度，有的是增加精準度，有的是降低成本，但整體看來，都是『me too』的工作，都不是前驅性的。」
確實，百餘年來，華人學術界對西方思想學術「跟得太緊」，現代自由主義也許就是跟得太緊、因而陰差陽錯的產物。中國面臨的是現代國家構建問題，現代自由主義卻是建國之後的觀念體系。這一時代錯位妨礙現代自由主義者對自由進行知識上的探討，而滿足於常識的傳播。其結果，現代中國自由主義者始終缺乏深刻的思想與學術生產能力。
當然，導致現代中國自由主義者思想創造力貧弱的另一個原因是，拒絕中國思想傳統之後，現代自由主義者就只能成為西方觀念的簡單傳播者。惟有回向傳統，進入傳統中國的思想世界，自由主義才有可能找到賴以進行思考的資源，透過啟動其中的概念、觀念，豐富對自由的理解。自由與傳統的對接，既可以賦予傳統思想以生命力，也可以讓自由主義更為豐滿。周德偉先生已經邁出了第一步，今天該邁出第二步、第三步了。






姚中秋，常用名秋風，獨立學者，常居北京。主要研究奧地利學派經濟學，古典自由主義，古典中國治理思想與秩序。著有《立憲的技藝》，《現代中國的立國之道第一卷：以張君勱為中心》等。目前正研究、撰寫五卷本《治理秩序史》，重建中國歷史之敍事框架。在大陸多家知名媒體開設專欄，討論熱點政經、社會與文化問題。

我最初的價值觀念也同樣受自由市場經濟學的影響。面對公眾的可以理解的質疑，我開始對這種自由主義進路進行反思，進而經歷了一次思想轉變。此一轉變可用“保守化”一詞來形容，而尊德性齋主人就是我完成這次思想轉變的重要推動者。
當時，在艱苦環境中編輯《原道》、致力儒家復興的陳明先生，新從臺灣歸來，撰寫《紫藤廬及其它》一文，提及周德偉先生會通西方自由傳統與中國儒家傳統的思想進路。這一思路引起我極大興趣。
在此之前，我已知道周德偉先生的大名，但僅知道他是一位經濟學家。也許並非巧合，我的經濟學知識背景與周德偉先生相同，俱歸宗于“奧地利學派經濟學（Austrian economics）”，且受海耶克影響最大。新竹清華大學的朋友黃春興先生曾提及，周德偉先生是海耶克的嫡系弟子。先生曾翻譯海耶克德《自由憲章》，而我當時也正從事海耶克思想的譯介。
正是通過對海耶克思想的解讀，我已經開始保守化轉向。陳明先生提供的資訊，讓我十分興奮。一個完整的周德偉形象呈現在我心中：既堅守自由市場原則，又堅守儒家傳統。對正處於思想轉向過程中的我來說，周德偉先生構成了一個典範，讓我看到了自己前行的方向。
隨後，陳明先生決定在大陸出版周德偉先生的著作。為此，他將他在臺灣影印的周德偉先生著作贈我，囑我為即將出版的周德偉先生文集《自由哲學和中國聖學》作序。借由這個機會，我通讀了周德偉先生的主要著作。此番閱讀，令我如入寶山。隨後我逢人便說，周德偉先生會通中西傳統的思想進路及其所取得的思考成就，具有重大的思想史意義。
然而，當我這樣熱情推薦時，遭遇的回應通常是茫然和困惑。這並不奇怪，在現有主流現代思想史和現代史敘事中，周德偉先生完全被忽略了，因而也就沒有多少人知曉。這樣一個致命的忽略，讓我對現有主流現代思想史的敘事框架、進而也對主流現代政治史的敘事框架，產生了深刻的懷疑。

周德偉的歷史定位困境

大約從革命的當事人開始回憶辛亥革命之時起，革命的現代史觀就初步形成，並借助隨後傳入的馬克思主義、列寧主義的歷史理論，迅速主宰了現代史的歷史敘事。按照這種革命史觀，全盤而激進的革命具有歷史的必然性，惟有通過大規模使用暴力的激進革命，中國人才可以完成現代國家的構建（nation-state building）工作。
從一開始，國民黨和共產黨共用這一信念，也許只是程度上有所不同而已。他們本身都是革命的製造、操作者。在掌握政權之後，他們也很自然地利用自己建立的革命性政權，把革命史觀變成正統意識形態的組成部分，進而透過宣傳教育體系，變成國民的常識。這種意識形態也籠罩了整個學術界，即便那些異議人士也難以擺脫其影響。
有趣的是，以費正清為代表的美國漢學家關於中國現代史的敘事，與這個革命史觀異曲而同工。在他們看來，中國文明完全不同于西方文明，而現代國家起源於西方，現代化當然也就是西方化。對中國來說，惟有經過全面而深刻的文明變革，才有可能完成現代化。而這樣全面而深刻的文明變革，必然呈現為全盤而激進的革命。由此不難理解，漢學家的現代史敘事對國、共兩黨的激進革命充滿同情。相比而言，南京國民政府的革命沒有深入進行，共產黨則進行了更為深刻的思想、文化、社會、經濟革命，因而費正清這樣的美國漢學家對共產黨革命有更多同情，他們也積極地論證了共產黨獲得政權的必然性。
總之，國共兩黨及其官方史學家，與海外學者共同塑造了一個關於現代中國歷史的革命史觀，他們支配了關於現代歷史的一切研究領域。它確實可以解釋一些現象，但它也遮蔽了無數更為重要的現象。
除了這個居於支配地位的史觀外，還有另外一種頗具影響力的史觀。對臺灣學界這方面的情況不是很瞭解，在大陸，這一史觀興起於九十年代。此即自由主義史觀，它始于李澤厚在八十年代後期提出的“救亡壓倒啟蒙”及“告別革命”兩個命題。這兩個命題促使人們重訪現代歷史，有些人因此放棄了革命史觀，轉而關注曾經被革命史觀所遮蔽、所貶低的自由主義，從而形成自由主義史觀。
這一史觀的闡述者直接或間接地接受新文化運動時期以胡適為代表的自由主義，並用自由主義一詞來描述現代中國歷史上追求憲政、民主、法治、自由的一切觀念和政治運動。他們反對國共兩黨的暴力革命，甚至反對辛亥共和革命，而把自由主義觀念的傳播和相關文化、政治運動當作現代史的主流。
只不過，這一史觀面臨一個巨大挑戰：這一史官強調自由主義與革命的不相容，而他們相信，自由主義可以拯救中國。不幸的，革命卻日趨激進、極端。於是，自由主義史觀變成了對自由主義在中國如何失敗、也即啟蒙如何被救亡壓倒的闡釋。這一取向，與革命史觀解釋革命是如何成功的，形成了鮮明對比。只是這樣一來，這個史觀又面臨另外一個難題：自由憲政制度何以在臺灣最終大體完成構建？
略作觀察就可以發現，上述兩個主流的現代史敘事框架，都無法安頓周德偉先生以合適的位置。
毫無疑問，周德偉先生是革命者。如自傳所記載，先生父親曾參加辛亥革命，先生于北京大學讀書期間即加入國民黨，致力於推翻舊軍閥之革命活動。
但是，先生又堅持有限的“小革命”立場。先生一直主張，“革命事業，只應革腐敗政府之命，不應革社會基礎之命，傳統亦文化之積累，豈能一朝盡革？”（第15頁）先生所說“社會基礎”，是指政體之外的價值、宗教、社會結構、產權制度、經濟體系等等，這些領域都不應在革命的範圍之內。
換言之，周德偉先生所從事的革命，嚴格限定於政體革命範疇，而拒絕對廣泛的社會基礎進行激進革命。就此而言，他是一個典型的英國式保守主義者。“告別革命”論者的立論依據之一是被誤解了的英國經驗，他們似乎相信，英國人始終是反對革命的。但其實，英國同樣發生過革命，英國人與法國人一樣，砍了國王的頭。英國人的革命智慧在於，它沒有進一步謀求通過暴力進行宗教、文化、法律、社會生活之革命，而局限於政體革命。保守主義不拒絕革命，只是拒絕“大革命”。
基於這一基本認知，周德偉先生對共產黨的極端革命予以嚴辭抨擊。在本自傳中，對孫中山先生提出的經濟革命主張，先生也毫不諱言地提出批評。先生畢生也以反駁這兩場革命共用的唯物主義、辯證法哲學為自己的主要知識使命。就此而言，先生又是反革命的。
另一方面，周德偉先生畢生獻身于自由事業，在任何時候，他都主張立憲、法治，同時，基於奧地利學派經濟學原理，也始終堅持自由市場原則。這後一點，在現代中國思想史上幾乎是獨一無二的。因為，現代中國那些著名的思想人物，無一例外地懷疑自由市場制度，而主張程度不等的公有制和國家經營。也正是這一點，讓周德偉關於構造現代國家的思想體系，在現代中國，也許不是最精緻的，但肯定是最為完整的。
有趣的是，周德偉先生並不認同一直以來被當成現代中國自由主義思潮之主流的胡適的自由主義。在這本自傳中，先生對胡適先生的立場、學問、政治判斷力甚至人品，均提出了質疑。當然，對於自由主義提出並始終堅持的砸爛舊文化的主張，先生也給予嚴厲批評。
綜上所述，周德偉先生既是積極的革命者，又是明確的反革命者。先生既是自由的堅定信仰者和不懈實踐者，又不認可主流的自由主義。先生的思想是豐富的、立體的，這顯然超出了單向度的、簡單化的革命史觀和自由主義史觀所能容納和解釋的範圍。

在保守-憲政主義傳統中定位周德偉

至關重要的是，在周德偉先生那裡，革命與反革命、自由與反自由主義之間，絲毫沒有矛盾，而是構成一個自洽的思想體系。周德偉先生的思想典範提示我們，現代中國思想史上不是只有激進革命、自由主義、守舊主義這些極端的傳統，而應該還存在著另外一個傳統。
正是在周德偉先生的思想典範刺激下，過去幾年中，我一直在尋找、發掘這樣一個傳統，現代中國思想和政治的中道傳統。通過閱讀，我逐漸發現，在清末立憲者、張君勱、陳寅恪、周德偉、現代新儒家等等看似相互沒有關係的人物和思潮之間，存在著內在而深刻的關聯。我將他們概括為“現代中國的保守-憲政主義思想與政治傳統”。
周德偉先生即身處於這個偉大傳統中。在本自傳中，先生刻畫了自己的思想和政治譜系：
首先，先生早年在私塾中接受以儒家為主的傳統教育，並終身服膺儒家，堅守儒家理念，尤其是“士君子”的人格理想。在知識上，先生試圖“會通”中學、西學，以西方思想資源，對儒家理念體系進行“創造性轉換”。
其次，就域外思想資源來說，先生受英國傳統影響很深，曾經深入研讀過休謨、斯密等蘇格蘭道德哲學的著述。先生也攻讀過門格爾、米塞斯的社會科學著作，並師從二十世紀最重要的自由主義思想家海耶克，而成為華人世界最為傑出的奧地利學派學者。另外，先生早年也曾經研究過康得哲學。
由此可以看出，周德偉先生的域外思想資源，與現代中國的自由主義者大不相同。後者主要受杜威、羅素等現代自由主義思想人物的影響，這些思想資源相當地現代。相比而言，周德偉先生的思想資源更為古典，保守主義的色彩也更為濃厚一些。因而，用“古典自由主義者”稱呼周德偉先生，也許是比較恰當的，有助於與胡適等五四傳統之中的“現代自由主義者”相區別。在西方思想脈絡中，這兩者的預設和基本主張是大不相同的，這自然會影響其中國弟子們的心智和立場。
再次，先生成長于新文化運動時期，但是，先生似乎並沒有受當時搖盪青年心旌的《新青年》傳統的影響，而是深受嚴複、《甲寅》雜誌等老派人物心智、思想的影響。這一點與先生域外思想資源的取向直接有關：嚴複、《甲寅》雜誌均受英國思想傳統深刻影響，而在新文化運動時期堅持保守主義立場。他們均主張，在深入理解西方的基礎上，“調和”中西，實即“會通”中西，而反對激進地拋棄中國文化。
最後一點思想淵源已經顯示出，在現代歷史上，周德偉先生的思想結構不是獨一無二的，而是有源又有流，從而構成了一個保守-憲政主義的思想傳統。
周德偉先生是這個傳統中的代表性人物，更進一步說，他是這個傳統中發揮了承上啟下作用的人物。他上承嚴複、《甲寅》雜誌，而於五十年代把海耶克引入臺灣自由主義理論場域中。海耶克思想隨後讓殷海光、夏道平等最初受現代自由主義思想陶冶的人士的觀念，發生了重大變化，甚至對晚年的胡適也產生了一些影響。由此而出現了我所說的自由主義的“保守化”。有趣的是，九十年代之後的大陸，也有部分自由主義者受海耶克的影響，而走向了“保守化”，這包括追隨周德偉典範的筆者。
周德偉先生的這本自傳，生動地呈現了成長于動盪的現代中國的保守-憲政主義的基本理念結構。這樣的理念結構當然支配著他的政治活動。也因此，周德偉先生這本自傳，同樣生動地呈現地了一位古典自由主義者或者說憲政主義者在那個時代對現實政治的思考與建立現代國家的規劃。在自傳第九、十、十一章，周德偉先生記錄了自己於民國十八年在《天津雙周》雜誌上刊發的幾篇文章的大意，這些文章顯示了先生強烈的立憲情懷和深刻的立憲知識。
先生也積極從事立憲活動，曾準備自組“自由黨”，後來加入“改組派”。應該說，這一點也大大地不同于現代中國的自由主義者。比如，胡適一生都主張不組黨，不介入實際政治。而周德偉所在的這個保守-憲政主義傳統中人士，普遍深入地介入現實政治。但他們又與一般政客不同，他們堅守憲政主義的原則，試圖用理想提振混亂的現實政治。這樣的實踐傾向，與其所信奉的“士君子”人格理想有直接關係。士君子不是書齋裡的哲學家，而是負有“治國、平天下”之使命的紳士。
也正是這群具有憲政主義理念的實踐的士君子、紳士惺惺相惜、前後相續，在現代中國動盪的歷史過程中，形成了一個斷斷續續、但也連綿不絕的“立憲的政治”傳統。這個傳統興起於十九世紀末的立憲運動，經過民國初年的立憲，到國民革命之後、抗戰期間的立憲運動，而收官于抗戰勝利之後的立憲運動，形成民主的《中華民國憲法》。儘管由於內戰，這部憲法被部分凍結，但最終在臺灣，這個憲法支撐起了中華文明第一個自由憲政政體。
至關重要的，這樣一個可運轉的自由憲政政體，並沒有以文化、價值的全盤推倒重來為前提。因而，這個在中國至少已經部分取得成功的保守-憲政主義的政治傳統，確實具有英國式革命的風格。
如牟宗三先生在祝賀張君勱先生七十壽誕的一篇短文中所說，這個保守-憲政主義的思想和政治傳統才是現代中國歷史演進之“正宗”。這一思想和政治傳統源遠流長。它興起於十九世紀末，在1924年之前曾經佔據主流地位。此後，它被激進革命傳統所壓制，但依然頑強地生存，並只要有適當的時機，就發揮著重大歷史作用。
之所以說它是現代歷史的正宗，乃是因為，相比於其他各種觀念，它最為妥善地處理了現代中國人不能不面對的古、今、中、西如何會通、調和的難題。在政治上，他們最為有力地推動了憲政制度之成立。在知識領域，他們也指示了中學、西學會通的路徑。這個傳統構造了一個憲政主義的中國文明重建之道。現代中國在構建現代國家的正道上所邁出的每一步，幾乎無一例外都是由這個力量驅動的。
與之相比，激進革命傳統固然是“歧出”，因其在政治上傾向於專制，在文化上趨向於單純的破壞。現代自由主義傳統也存在重大缺陷：一方面是文化上的偏激，這一點與革命傳統相同；另一方面是政治上的軟弱無力，這一點又讓它敗給革命。保守-憲政主義傳統則保持了自由地革命的中道。它絕不是主流之外的“第三條道路”，它才是主流，才是正道，儘管革命風雲與啟蒙浪潮一度在表面上壓倒了它。但歷史並不是以嗓門大小、或殺人多寡論英雄——中國史學的優良傳統就是不以成敗論王寇。
一旦確立了這個保守-憲政主義的思想和政治傳統，周德偉先生的思想結構、政治活動也就是可以理解的，這包括先生與胡適先生的思想分歧，先生與蔣氏政權的合作與抗爭。當然，經由這一歷史框架，先生畢生思考、實踐活動的歷史價值和現實重要性，也就昭然若揭。而不論是按照革命史觀、自由主義史觀，周德偉先生，以及他前後、同期的一大批政治、思想人物，比如黃興、章士釗、汪精衛，顧孟餘等等，都無法得到客觀而公正的歷史定位。
周德偉先生撰寫這本自傳的目的，也正是重新撰寫現代中國的歷史。這一初衷，周德偉先生行文中有再三表達。他深感官方史學遮蔽、甚至可以刻意地扭曲歷史真相，這種官方史學固然有美化當權者的醜陋，而即便與官方保持一定距離的流行的革命史觀，也傾向於片面誇大革命力量、革命運動的歷史作用，忽略那些也許對於政體變革來說更為重要的觀念、活動與人物。
周德偉先生明確地反抗這種歷史敘述，以帶著強烈情感的筆觸記錄了他親身經歷的現代中國歷史。這樣的情感當然基於自己的價值立場，也即保守-憲政主義的價值觀念。這一獨特的價值理念讓周德偉先生的這份歷史記錄顯得異常獨特。比如，在政治上，周德偉先生最崇敬的人物是黃興。在孫中山與黃興之間，先生認同黃興的政治理念和人格。在此後一代的國民黨領導人汪精衛與蔣介石之間，先生對汪精衛也有更多的認可。
對政治過程的這一判斷、取捨，與先生的思想結構保持著一致。先生尊崇儒家，尤其堅守士君子人格理想，而在先生看來，黃興的人格要比孫中山更接近士君子，汪精衛比蔣介石也更為接近。同時，黃興所堅持的恰恰是有限度的政體革命，孫中山在晚年卻傾向於經濟社會革命，正是這樣的理念打開了共產黨革命之門。在汪精衛與蔣介石之間，在周德偉先生看來，汪具有更為明確的憲政理念，蔣則有太多的私人權謀考量，因而以各種理由拖延立憲。
周德偉先生的這一記述，大大地不同于現有所有現代史敘事。由於不幸去世，這本自傳沒有最終完成，有很多精彩篇章，我們無法看到了。但是，這本不完整的自傳，依然具有重大的思想史和學術意義。或許可以說，這本自傳已經打開一個重寫現代史的通道。
中國現代史是必須重寫的，只有這樣，我們才能夠正確地理解，中國人在“三千年未有之變局中”究竟幹了哪些正確的事情，幹了哪些愚蠢的事情，由此而走到了今天。如果說，這一點對於臺灣來說，主要關乎過去歷史的認知，對於大陸來說，則更具有現實的政治含義：只有通過重寫現代史，人們才能準確地知曉，應當怎樣做，才能完成構建現代國家的事業。若對建國歷史的認知是偏頗的、錯誤的，那就必然在建國事業中重犯相同甚至更嚴重的錯誤。

我來紫藤，是來追緬1950年代居住于此的周德偉，這位少為人知的先賢，一生可圈點處多，但最令我心儀的卻是他當年身為北大學生，又處新文化運動之中，卻不喜歡那份風雲一時亦擾攘一時的《新青年》。我曾為此文字，題目就是《不讀<新青年>的周德偉》。稿子發上臺北的《傳記文學》時，編者“手記”說：接到來文，“的確楞了一下：居然當時還有不讀《新青年》的‘五四人’！”可見近百年來，海峽兩岸，處於主流地位的歷史敘述（它掌握在官方和學院手裡），遮蔽了多少不該遮蔽的內容。
周德偉就是這樣一個被時代遮蔽了的歷史人物。他1903年出生於湖南，1986年去世於北美洛杉磯。觀其一生，在政治上，他是一個自由主義者，在文化上，他是一個保守主義者。當年新文化和《新青年》，有被學界視為自由主義之始。然而，這樣的識見未明所以。中國自由主義始自嚴複，而非《新青年》。後者如果不說反，至少也是非自由主義的。難道你能相信，一個以決絕的態度反對自己文化傳統的物件，可以是自由主義的嗎；且不說正是它啟動了逐步終結自由主義的歷史樞機。然而，年輕的周德偉當時即與時髦不合，難怪他後來負笈英倫，成了古典自由主義大師哈耶克的親炙。他同時也是哈氏在遠東中國的首席弟子，後來成為哈氏弟子的還有兩位，蔣碩傑和林毓生。五四那天，因身與中研院近史所舉辦的“五四”九十周年紀念會，午間，我曾以周氏其人詢問林毓生先生，說及周的遮蔽，林先生的回答讓我低廻：是周先生不配合時代，不，是時代不配合周先生。
周先生善用文言寫作，在白話時代，這可能是他不配合時代的地方。但，文言不過表像，周先生用力所在，其實是傳統與西方兩種文化的調適。七十歲那年，周先生撰文談自由主義，文章寫得古色古香。其中有問：“‘為政何先’，曰：‘道莫高於誠，德莫大於仁，治莫廣于自由。’”此本儒門經籍之要，但在周先生這裡，卻內攝著西政哲學的原典：“先生所謂自由其何指乎？”曰：“自由者乃超乎立法及政府之人權，亦即由法律保障每人之私領域也。”張口“之乎者也”，但其語義卻典自洛克與密爾，而又流經伯林、哈耶克。尤有趣的是，該文的題目為“周子若的微言與大義”，這是個不掩自負的標題。其中“周子若”乃周德偉的字，是自字，意即如孔子。一個以孔子為人生楷模的人（想想當年《新青年》“只手打孔家店”的陣勢吧），並不妨害他同時又是一個哈耶克式的自由主義者。古典文明與現代文明的融匯，形塑了周德偉先生的自由主義身段，羨煞人也。
在周德偉的身上，我看到了嚴複的影子。如果可以走向歷史的縱深，周氏的作派其實是嚴複的賡續。自由主義甫入中國，嚴複的努力就是把它放在中西文化之間，讓它們“交互闡釋”。這份工作自嚴複始，由《甲寅》繼，卻中斷于《新青年》。該雜誌以“進步”和“新”的名義，恨不能一腳把傳統踢進時代的垃圾堆。20世紀以來，由《新青年》所主導的新文化也形成了它的百年傳統，和數千年的傳統文化相比，海外學人傾向於把它稱之為“小傳統”。這個小傳統顯然不是自由主義的傳統，這樣我們就看到了周德偉的意義。當這個小傳統既已成為時代的主流時，周氏是在它之外，孤峭地從事著古典自由主義與本土傳統的對接。如果嚴複是中國自由主義的正脈，一脈而下的是梁啟超、（某種意義上的）章士釗、（非《新青年》時代的）胡適，而後就是周德偉。周德偉顯然比嚴複之後的幾位，更自由主義。但，整個這一脈系，在自新文化而下的歷史主流面前，借用一位臺灣學人語，是“一個被放棄的選擇”。周德偉先生資望未若嚴、梁、胡，當然只能是放棄中的放棄了。
……薄暮的紫藤架下，我其實並沒有想那麼多，當時的我，盤桓有頃，始終好奇于葉幹間的生命色調。直到此時臨筆，方若有所悟：傳統正如這古老的紫藤，別看它幹枝朽枯，它的生命力卻極為內在，只要不把它連根拔除，歲歲年年，照樣綠葉新發。

周德偉，湘人，1902年出生于長沙，1986年去世於美國洛杉磯。在有關周德偉不多的資料中，我最感興趣的是，作為北大學生，他當時在新文化運動中的另類表現。據他寫于1962年胡適去世後的《我與胡適之先生》：「《新青年》給時代影響甚大，但我不大喜愛，我嫌《新青年》的文筆太潑辣，分析及陳述不如《甲寅》及嚴氏譯述之精密而有系統」。另外「《新青年》上李守常先生經常談唯物史觀，但終不能冰釋我心中的疑慮，」而且他尤不習慣《新青年》上的文章幾乎「都朝著唯物史觀一邊倒」。

時至今天，誰都可以反思問題叢生的新文化，包括它對後世的影響是正面大於負面，還是相反，這都可以討論。我本人就在做這方面的工作，並且屬於「相反」派。但我驚訝的是，周德偉當時就拒絕了《新青年》，不但不為風潮所挾，而且那時他還是個學生。更難能的是，周之反感《新青年》，不是出於簡單的情緒，而是有他自己的知識來路。也就是說，在《新青年》之前，他在思想上已經有所接受，這才使他進北大後不能接受在他看來是過於喧囂的《新青年》。

照周自己的表述，自中學而接觸的思想資源，首先是章世釗的《甲寅》，其次是嚴復及其譯述，第三是胡適，主要是他的《哲學史大綱》。且看《甲寅》給一個十幾歲少年的豁蒙：「自讀了《甲寅》之後，我得了人民保障自身權利的觀念及白芝浩、戴雪著的制度及憲法上的主張，又得了人民授權政府的觀念及保障人民的出庭狀的辦法。」這段話如果用概念抽象，《甲寅》傳播的是人權、憲政、民治、法治之類的基本理念，路子純正而不偏斜。再加上後來一位清華畢業又留美歸來的中學老師，指導他系統條貫地閱讀嚴復譯著，有了這樣一個根底，自然百毒不侵。對於那份激進而又整體反傳統的《新青年》，周德偉恐怕想提神也難——有意思的是，《甲寅》與嚴譯都是文言，而且都屬於文化保守主義。試比較他在文中提到的那些北大同學，如張國燾、鄧中夏、羅章龍、劉仁靜等，這些都是圍著《新青年》轉的人，思想上是吃新文化的奶長大，可以說是五四的兒子。不知他們在《新青年》以前，精神上是否另有繈褓。然而，至少對周德偉來說，正因為他有了《新青年》以前的知識來路，使他最終和那些北大同學走上了不同的路。

分歧是這樣開始的。周出身窮苦，進北大後，被拉入馬克思學說研究會。一次鄧中夏和羅章龍等動員周德偉去長辛店工作，並說有優厚的報酬。周問什麼工作，答是「做工人運動並教工人的書」。周表示自己還要讀書，沒時間。於是便爭執起來。周借孔子的話說：君子務本，本立而道生。我就是本，沒有我自己，一切都沒有了。對方則批評他沒有無產階級的意識，只有小資產階級的意識。周說，我不懂什麼階級意識，我只有我自己的意識。對方認為這種態度根本不能再做研究會的會員了。周的回答是「不敢奉陪」。於是分道揚鑣。

北大畢業後，周在社會浪跡九年，于1933年夏以公費留學英倫，進的是倫敦大學經濟政治學院，參與的是由哈耶克主持的有關貨幣理論與經濟循環的研究班，由此開始和哈耶克幾十年的交遊，亦由此走上了極為純正的自由主義道路。關於哈耶克，至少我們現在知道，他在中國有兩個弟子，一個是林毓生，一個就是周德偉。不過，論其輩分，林要比周晚得多。林是殷海光的學生，殷則是周德偉的後學。雖然殷周兩人沒有直接的師生關係，但周比殷要大17歲；而且1950年，在周的臺北寓所，有個每兩週一次的思想沙龍，參與者就有殷海光。也正是在周家，周德偉從書架上取出哈耶克的《到奴役之路》交與殷海光，建議他翻譯。於是就有了後來《自由中國》上殷譯哈耶克的連載，於是也就有了胡適讀了哈耶克之後，在《自由中國》雅集上的著名講演《從＜到奴役之路＞說起》。

如果從到自由之路說起，可以發見，胡適和周德偉這一對師生實有區別。胡適是從19世紀的密爾入手，又受20世紀杜威的影響，但這兩者已是自由主義的發變，不是原典，因而缺了不可或缺的古典一節。周德偉不然，在哈耶克的親炙下，入門即古典（何況哈本人即現代自由主義中的古典大師），因而得其自由主義原始，路徑十分純正。入門須正，立身方穩。可以驗得的是，胡適在1920年代以後為蘇俄迷惑時所發生的偏差，放在周德偉身上就根本不會，哈耶克為他預先免疫了。比較而言，在自由主義譜系內部，晚年以前的胡適可以說是自由主義的激進派，周德偉則是自由主義的保守派。

不讀《新青年》的周德偉至少沒有沾染上它的以傳統為敵的激進姿態，非但如此，而後又自覺從本土傳統中挖掘自由哲學的精神遠因。後者是受哈耶克影響，但前者卻得益于嚴復。嚴復是中國最早系統把握了西方自由主義的人，可又是一個傳統的文化保守主義者。學西方而依傳統，在嚴復那裏沒有一點衝突，真正是兩者並育而不相害，一如道並行而不相悖。可是，到了新文化那裏，自由主義沒人超過嚴復，傳統卻成了它的對頭，必欲除之而後快。二元對立的思維既主導了新文化，接下來自然是它自己的一元獨斷。在新文化陣營中，胡適雖不是極端地反傳統（他們主要是陳獨秀、魯迅、錢玄同）；但因他自己的表現，似也應承擔他所應承的責任。

一個真正的自由主義者，對自己的文化傳統，肯定不會決絕反對。在最淺陋的意義上，你有現代的自由，別人也有傳統的自由。更重要的是，文明的發展離不開傳統，社會擴展秩序恰恰是傳統演變的產物，這是哈耶克再再闡述過的義理。因此，就自由主義的文化表現而言，新文化不是推進了自由主義，而是從嚴復那裏倒退了，至少它從文化多元倒退到了文化一元；而且這一元又從文化領域漫出開去，延及社會與政治，由此構成了百十年來血與火的中國歷史。且看魯迅如此絕對化的表述：「將『宗教，家庭，財產，祖國，禮教……一切神聖不可侵犯』的東西，都像糞一般拋掉，而一個簇新，真正空前的社會制度從地獄底裏湧現而出。」話是這樣說的，事也這樣做了，但結果呢？不妨讓血淋淋的歷史證驗魯迅的話吧。

周德偉不讀《新青年》，很好。這裏的不讀，並非不讀，而是不喜歡。《新青年》的思維，唯我獨對，周德偉有幸不沾。只是當年北大學子中，周德偉們何其少（而另一類學生何其多）。然而，就是這個周德偉，至今又有幾多人知曉呢。
歷史非僅浪淘沙，不免也浪淘金。

一

周德偉這個名字，我接觸很晚；但一經接觸卻深抱敬意。這是一位逝去的儒家自由主義者，應該是朱學勤先生較早在文章中涉及了他；但就朱文言，真正吸引人的不是周本人，而是他那幅六十初度時的自撰對聯「豈有文章覺天下，忍將功業苦蒼生」。對聯讓我沉吟不已，人卻未曾多加留意。後來有當時在廈門大學讀研的林建剛君，傳我一文，是他撰寫的20世紀思想傳播史之一：哈耶克在中國的傳播歷程。這是一篇功夫文字，第一個提到的中國學人就是周德偉。初讀時漫不經心；但，很快眼睛為之一亮，這位五四時代的青年，卻不喜歡《新青年》。一個人的眼睛總是看到自己想看到的東西。就我本人而言，我也屬於反感《新青年》以及新文化運動的一個，而且正在做這方面的事。如果我眼前出現一個五四時就免疫于《新青年》的學生，而且還是北大的，教我如何放過他。巧合的是，2009年5月，有過一次臺灣行。在台大附近的新生南路三段十六巷一號的紫藤廬茶舍，我拜訪了周德偉先生的故居，並見到了他的兒子周渝。蒙渝兄送我三本周德偉的書，隨即又見到一本厚厚的未經整理的手稿，字跡潦草難辨，那是周老先生晚年在美國撰寫的自傳。序言寫於1978年，也就是說，它沉埋在書篋裏已經三十來年了。我即建議渝兄整理出版，儘管知道那很煩難（當時他面有難色）。時過一年有半，2010年12月下旬，接到臺北郵來的快件，裏面正是剛整理出來準備付梓的周氏自傳《我的一生與國民黨的點滴》。從家世寫起，一直到任教於湖南大學，這當然只是生平的一半。於是，連續若干天，除了上課，就是讀傳。
我們現在知道的周德偉（1902-1986），只是這樣幾個基本情況：湘人，1920年代在北大讀書，1930年代留學於英國倫敦大學經濟政治學院，師從哈耶克。1937年回國後在湖南大學經濟系任教授若干年，1942又轉入中央大學。其後進入政府，長期擔任國民政府的關務署長。後半生在臺北度過，關注思想文化問題。晚年至逝世，僑居美國洛杉磯。這樣的線條當然很粗，他的自傳無疑可以豐富我們對這樣一個亦學亦政人物的理解。儘管自傳本身偏重於「政」，但，周德偉是典型的學以致政。觀其政不可不觀其學，觀其學則脈搏有二：一為孔儒之學，二為哈耶克式的自由主義經濟學和政治學。於儒學和自由主義兩者間作交互闡釋，是周德偉晚年的學業；而以儒家治天下的抱負兼以自由主義的知識運作於職守，則是周德偉一生的「政業」。兩者結合，不難凸顯周德偉這樣一種中西兩致的「儒家自由主義」的形象。對此，＜紫藤廬及其它＞的作者陳明先生有過一種描述：「周德偉的意義就在這裏，作為自由主義者，他溶匯進了傳統文化；作為儒生，他接引進了自由主義思想。」
還是在蒙學時代，周德偉從其家傳，就很好地接受了儒學的薰陶，打下了儒生的底子。該自傳從周族先世寫起，指出湖南周氏家族不下數十，大都尊宋代周敦頤為始祖。自己家的先祖通叟公去世遺囑即為：「余本北宋周濂溪之嫡裔也」。而後敘及自己的先君及先長兄，蓋在梳理周氏一脈耕讀傳家的士紳傳統。這裏必要敘錄周德偉的父親對他的期許與栽培，這關係周德偉的一生：「七歲中，鄉里共迎塾師，父聞余將就私塾，乃急歸，送余入學。繳學費外，拜師之日，須另送紅包贄敬。鄉里贄敬極微，自二百錢至五六百錢不等。父曰：今日小兒開蒙，發軔之初，此大事，余所重視，望先生善教之。又曰：小兒已識得數百字，望勿從一般世俗書籍開始。……又曰：先從《論語》開始如何？俾高尚其志趣，余欲此兒終身為儒生也。」讀傳至此，不禁想起09年拜訪紫藤廬時所見到的周德偉先生的大幅照片，它懸掛在茶舍進門的右壁。據渝兄告知，那是周德偉60周歲的生日照，背景是上述自撰的聯句，傳主著一襲長衫恬立於聯句之前，笑容敷面，淳然一儒者。這是一幀內斂著傳統文化意味的寫照，無論人，還是後面的對聯。然而，1960年代的大陸中國，具有這種文化意趣的照片，包括那襲長衫，想來早已杳如黃鶴。
不妨順著這一線索往下追，「我從六歲開蒙到十三歲的七年中，完全受的是舊式家塾教育」，非經即史，兼及子集，是儒家文化形塑了少年周德偉。有了這樣一個初步，1916年6月，父親帶著他去報考長沙府中學。時周德偉尚不滿十四歲，放榜時名列第二，入學後被編入德文班（英文乃以後自修）。一次，也是湖南人的章士釗應邀到校講演，內容是社會調和論。周德偉第一次聽講演，聽得眉飛色舞。由於他是低年級，坐在第一排，他的神情引起了校長注意，後來校長把他叫到校長室，問他能否聽懂。周德偉滔滔不絕把講演大致覆述，校長很高興，便叫校工去圖書室取來章士釗主編的全套《甲寅》給他看。這又是一次開蒙，從儒家教育中得到了治國平天下觀念的周德偉，又從《甲寅》上初步獲得了西方有關自由憲政的知識。1963年在紀念胡適的文章＜我與胡適之先生＞中，周德偉自陳：「自讀了《甲寅》之後，我得了人民保障自身權利的觀念，及白芝浩、戴雪著的制度及憲法上的主張，又得了人民授權政府的觀念及保障人民的出庭狀的辦法。」此刻，周德偉才是一個十幾歲的中學生，中西兩種文化不但在他的身上不打架，而且正是這兩種文化的初步「調和」決定了周德偉後來的一生（章講演時的「社會調和」周德偉認為叫「協和」更合適）。可以看到，周氏其人一輩子的政業都出自儒家治國平天下的抱負，此一抱負不但賴以他所追隨的哈耶克自由憲政之學說，而且周氏其人努力將它落實於自己的政業中。但，身為國民黨員，周面對的始終是一個威權主義的黨國體制；另外，周身屬當年汪精衛、顧孟餘一系的國民黨改組派，因而與蔣介石甚對立。這樣的環境與際遇使周的抱負根本無從兌現。但，作為一個被歷史陳埋了的人物，今天看來，至少在學術或思想的角度上，讓我們看到了傳統儒家與現代自由主義「調和」或「協和」的可能。
1920年周德偉考上北大預科，進入北大前，據其自述，這樣三個人對他深有影響，他們第次是章士釗、嚴復和胡適。前兩位在西方法政學和社會學等學科上各有造詣，但他們向不反傳統，文章幾乎都是由文言構成。胡適比較複雜，新文化運動中有反傳統的一面，因其推廣白話文；但亦有不失傳統的一面。比如進入北大後，周德偉曾請胡適開列一份應讀書單，胡適從先秦諸子開始，一直開到滿清的王念孫、王引之。另外，胡適影響周德偉，也是他的那部《哲學史大綱》。1919年夏，周德偉的父親就胡著這樣指點他：「著者信當代英才，以西學方法整理國故」，並謂：「學術信無國界也，余獨不解西方學人之持論……，多與中國儒學通，今人之持論有時反不及古人。」此番言論，莫非是對當時流行的新文化運動而發？自周德偉發蒙至考入北大，他的身上從來沒有被種下過反傳統的基因；相反，影響他的，基本上都是致力於中西學術打通的人。這就不難理解後來五、六十年代周德偉論述哈耶克時，經常援引傳統儒學以與哈氏交互闡釋，這樣的題目就顯示了作者的態度：《西方的自由哲學與中國的聖學》、《西方的法治思想與中國的儒學》。不獨如此，有了傳統儒學的墊底——這正是新文化運動試圖推翻的物件——使他能夠在還是做學生的時代，便有能力抵禦當時風行的俄化西學。
受新文化運動裹挾，周德偉初進北大，正是那些要求進步的北大學子集體左轉的時代。周德偉開列了一份當時北大馬克思研究會的名單，「會員有鄧康（鄧中夏）、羅章龍、劉仁靜、李國暄、范鴻劼、張國燾、李梅羹、鐘繼璜、金家風及金妻毛女士。范鴻劼於民國十五年被張作霖絞殺，鐘繼璜病死，金家風後來加入國民黨，民國三十年加入汪偽政府，做了中委，其餘的人都做了共產黨的中委。」如果這份名單代表了五四那個時代青年潮流乃至主流的話，可以看到的是，周德偉恰恰是這個主流中的另類。自傳中，周德偉記載了當時他與湖南同鄉鄧中夏的一次衝突：民國十年秋，余已升入預科二年級，鄧康、羅章龍等邀余加入馬克思學說研究會，由李大釗教授主持，余思入會覘形勢亦未嘗不可。一日鄧康（中夏）來訪，請余每週赴長辛店教課一次，月酬三十元，旅費亦由學會擔任。余曰：「餘讀書之不暇，何有時間教書？」鄧曰：「無階級意識乎？」余受儒書及心理學之影響甚深，乃曰：「余只知個人方有意識，階級乃一集體空名，不能衣，不能食，不能思考，何來意識？」鄧曰：「你不相信唯物辯證法乎？」余曰：「辯證法之名稱甚古，黑格爾之辯證法亦從心性入手，馬克思以物易心，其中問題甚多……。」……鄧曰：「既如此，你不夠格做馬克思學說研究會會員。」余曰：「既稱學會，應使人人有研究之自由，你輩為此固執，我願退會。」……鄧康大怒：「你真不配做會員，請你退會。」余曰：「我已言明退會，何待你請。」如此舌戰，周德偉遂與該會分道揚鑣，失去了以後也做中委的機會，更走上了與之截然相反的道路。事後，有同學告訴周德偉：李大釗曾責鄧康「操之過急，致使本會喪失一英俊青年」。然而，當初湖南老鄉拉周入會，正是「會員當中有人看上了我這個窮苦學生，料想我的階級意識濃厚」。此時的周德偉，階級意識所以不進其腦，蓋在於他的腦子裏已經先行佔據了傳統的儒家意識。他拒絕去長辛店做工人運動並教書，是用孔子的話來抵擋：「君子務本，本立而道生。我就是本，沒有我自己，一切也沒有了。」所以「我不曉得什麼階級意識，只曉得我自己的意識。我只曉得要讀書，讀不好書對不起我的父母，發展不了我自己的抱負。」這段事蹟，除自傳外，＜我與胡適之先生＞亦有記錄，可以相互參看。
1923年，周德偉由預科遞入北大本科讀經濟。所以選擇經濟學，是因為北大教授陶孟和推薦他讀亞當斯密的《原富》（即《國富論》）。「讀完《原富》，使我大為吃驚，原來治國平天下之術，悉在於此。徹底懂得了衣食足、禮儀興的道理，徹底地懂得了民富而後國富的道理，並引起了幼年所愛好的治國平天下之道。因此乃決定進經濟系。」時北大教授顧孟餘講授經濟學原理，「上第一堂課時，就問：你們為何要學經濟學？學生寂靜無聲。顧先生曰：經濟學不是教你們去發財的，不是教你們經營工商業或者從事銀行會計業務的，而是教你們如何經世濟民。習經濟須高瞻遠視，注意全盤人民各方面的經濟活動，加深瞭解，從而培養自己成為社會的領導人才。此一學科，需輔助的知識甚多，牽涉到社會學、倫理學、法學、哲學、史學等知識，缺一不可。你們無如此等志願，或無力奠立鞏固的基礎，改習他科還來得及。」周德偉當然沒有改習他科，因為「此言正合我當時的抱負，亦符父親對我的期望。」入讀經濟系，乃為周德偉十年後負笈英倫、追隨哈耶克埋下了伏筆。
從發蒙到北大，回望周德偉的成長來路，可以清晰看見傳統儒文化對他的滋養。這種滋養並非學問，而是一種自稚童始就開始塑造的精神人格。儒家「立德立功立言」之三不朽，首在立德。周德偉移居臺灣時，把自己的寓所命之為「尊德性齋」，並且文章寫完後，亦慣於文末注明何年何月寫於尊德性齋。雖然，周德偉曾經把「德性」解釋為「理性」，這種理性顯然一種倫理理性而非認知理性，它是周在幼年時便經由其父一手栽種。在儒家那裏，德是一種心性，從誠意正心修身始；也是一種擴展程式，到齊家治國平天下。周氏之父常以此為目標訓育其子，而周德偉也沒有讓父親失望：先立德，後立學，復以所學為立功立言之具。可以看到，從歐洲歸國後的周德偉，無論壯年從政（立功），還是晚年從學（立言），在知識上都不脫哈氏自由主義之框架；一如其一生，於心志上亦未脫儒家「修齊治平」之軌轍。
1933年7月，周德偉取得鐵道部的公費名額赴英國就讀倫敦大學經濟政治學院。1937年7月，抗戰爆發，因鐵道部要求返部服務，遂束裝回國。留學期間，英國三年，德國一年，學業上主要追隨哈耶克。在哈耶克的指導下，周德偉研讀英國經驗派的休謨與柏克，繼之以康德以後的德奧知識論。在經濟學上，研習新古典主義，包括維也納學派和北歐學派等。其時，哈耶克的經濟思想與流行的凱恩斯主義正相反對，後者因其強調政府對經濟的干預，從而成為哈耶克持續的批判對象。周德偉對此深為關注，且獲益甚多，他直陳：「余此後一生與唯物論之異，反對一切全體主義，即形成於留學時期」。這裏的「全體主義」就是「極權主義」，即指政府權力因掌控經濟從而掌控人類社會生活乃至日常生活的所有領域（此即「全體」）。可以說，年輕的周德偉因為遇上了哈耶克，使得他有幸成為中國自由主義中最早反對極權主義的一位。筆者不免孤陋，但就我目前閱讀，在1930年代抗戰爆發前這個時間段，暫時還找不出第二位。相反，不但自由主義代表人物胡適此時尚未完全走出蘇俄集體經濟的迷思，至於中國知識界，更是在整體上傾向於拉斯基的費邊社會主義。
抗戰爆發後回國的周德偉，應湖南大學之邀，任經濟學教授兼系主任。他和朋友創辦了一份雜誌《中國之路》，傳播他在英倫習得的古典自由主義思想。然而，面臨那個時代整體向左轉的趨勢，周德偉的處境極為不利。《尊德性齋論著拾遺序》中，周德偉記錄了自己當年在湖大教書時發生的一幕：「余在倫敦既熟聞凱恩斯及奧國學派之爭議，斟酌實情，乃毅然採米塞斯及海耶克之論據，主張自由企業，反對當時流行之統制經濟，並駁斥唯物論及任何形態之計劃經濟，影響頗深，湖南大學經濟系學生，遂無左傾思想。」但，當時華北淪陷，北方各大學學生多來湖大借讀，思想龐雜，很不喜歡周德偉的論調。不但散發傳單，以相詆毀；因其不為所動，更直接書信威脅，聲稱「將以手槍相餉」。周的同事從旁觀察，獲知學生主動者的名單，給了周德偉。周按圖索名，招十餘學生到辦公室，曰：「吾已知君等之所為，無論君等承認與否，吾已作此認定。今日之事，非君等以手槍擊余，即君等退學。」並表示凡周某主講之地，不允許抱有特殊政治目的的黨徒大肆活動。那些左傾學生相顧失色，次日即全部退學。這件事周德偉沒有驚動學校當局，只在自己的辦公室以片刻談話擺平危機。
然而，這並非僅僅是學生問題，而是時代問題。周德偉的知識理路，照樣不得同事與社會之同情。古典自由主義既認為早已過時，周德偉也就被譏諷為保守落伍。迨至1940年代初轉入中央大學，情況依舊，以致他無法在中大待下去。同樣，在國民參政會上，周德偉發現「高級層執政人員大談統制經濟、計劃經濟，在思想上確確實實受到了共產主義的玷污」，他用他的方式反駁，並駁倒了只待大會形式通過的糧食公賣及限價方案。不但得罪了朋友，引起嚴重誤會，還獲得了狂妄不聽指揮的頭銜。以至於下屆參政會競選，二百多名參政員都獲得了候選人的資格，只有他一人因不受指揮而排除在外。在左翼潮流氾濫的那個時代，周德偉聲稱自己是「孤軍奮鬥」。
以後進入政府，周德偉所秉持的古典自由主義那一套依然不時碰壁。如果沒有經濟自由主義的自覺意識，任何一個政府（包括蔣氏國民政府）無不想擴張自己手中的權力，無論政治還是經濟。1946年抗戰勝利後，國民黨中央常會據某方決議，決定徵收財產稅及強制收購黃金美元，並限定物價。這個方案正是1948年夏上海推行金元案的預案。周德偉聞之驚駭，乃著文給財政部長俞鴻鈞力陳不可，否則會招致大亂。俞鴻鈞將周德偉召到辦公室，告訴他這是中常會決議，非照辦不可。周回答：「德偉明知其不可，含默不言有違君子立身行己之道，部長一意執行，政治經濟後果嚴重，部長當負其責。」俞問其該當如何處理，周德偉建議將他的文章簽報行政院長，邀請專家研究。俞照辦，因而這個後來擾動上海灘的金元案被擱置兩年之久。但，兩年後該方案還是由蔣經國掛帥在上海全力推行，它直接成為國民政府在大陸垮臺的最重要的經濟原因。時周德偉已奉命代表國民政府參加聯合國一個國際貿易代表團，赴歐美工作兩年。1954年，周德偉著文「發表十年來之金融外匯貿易政策，敘及此事時，俞鴻鈞先生尚健在，持文請益，相對噓唏。」周德偉雖然官至關務署長，但在國民黨的軍政體系內，畢竟還只是一個經濟方面的技術官僚。他的平生志向在這個位子上無從實現，更何況他所秉持的哈耶克那一套，與他所處的時代潮流不合。即使哈耶克本人，在那個時代也是一個孤獨的反潮流者，因為他的時代還沒有到來。要等到1970年代以後，哈氏的思想才大放異彩。
以上只是大致勾勒了周德偉一生的某些片段，它給我們疊加出一個儒家自由主義的形象。然而，這樣一個形象是失意的，無論從儒家這一面來說，還是從自由主義來說，都如此。儒家的「修齊治平」，周德偉充其量只能做到一半，治平之願，只是願景。古典自由主義在20世紀的精義，即是與極權主義抗衡。周德偉在留學時就有此自覺，無奈回國後幾乎流於單打獨鬥，結果不敵潮流，自己鎩羽而歸，落荒到東南沿海的一個小島上。還是1940年代初，周德偉因執己見而屢屢受挫，「常稱述德詩人席勒之言曰，予乃未來世紀之公民，我之時代尚未來臨。」

二

＜不讀《新青年》的周德偉＞，是我寫周德偉的第一篇文字。他之不喜歡《新青年》，乃是我個人欣賞他的觸點。該文09年在臺北《傳記文學》發表時，已逝的前主編成露茜女士在「編輯室手記」裏說：「提起『五四運動』就不得不講到《新青年》這本雜誌」，因此在接到文章時，「的確愣了一下：居然當時還有不讀《新青年》的『五四』人！」這「一愣」一「居然」，頗可玩味。一份雜誌讀與不讀本兩可，然而輪到《新青年》就「居然」起來，潛臺詞莫非是怎麼可以不讀。然而，這正可見周德偉在當時乃至今天的殊與異。「《新青年》給時代影響甚大，但我不大喜愛，我嫌《新青年》的文筆太潑辣……。」讀過周氏自傳，可以發現，周德偉不喜愛《新青年》，委實還有他沒有說出的緣由。
以《新青年》為號召的五四新文化運動向被稱為20世紀中國啟蒙運動，前不久一次會議後，我和一位稱讚啟蒙的朋友交流，言及我對這個運動的評價。在我看來，新文化運動在思想領域主要做了兩件事，一是要推翻最不壞的儒文化，一是引進了最壞的布爾什維克文化。這就是啟蒙，名副其實地啟人入蒙。傳統儒文化並非沒有問題，它可以經由我們棄取，但《新青年》的態度是連根拔去。比如，當時有人建議《新青年》張揚新文學，但不必破壞舊文學。《新青年》回答：「不塞不流，不止不行。」「舊文學，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼。」因此，新文化對整個傳統文化的態度是「安得不取而代之耶」。該回信的題目是「論《新青年》之主張」，作者署名為胡適之、陳獨秀。這種對傳統文化一鍋攪且欲整體排除的態度，對自小就接受儒家薰陶的周德偉來說委難接受。在那個風習已經形成的「只手打孔家店」（胡適）、「少看或不看中國書」（魯迅）、「把線裝書扔到茅廁裏去」（吳稚暉）的時代，青年周德偉有他自己的表現。1930年春，為生計故，周在濟南的山東省立高中謀得一教席，因對國文教材中那些充斥著新文化課文的不滿，第一次上課時，「余初語學生雲：『中國文化流傳四千年豈無一物可取，豈無變遷之沿革。君等日常所用之語言文字、資生之工具以及流行之風俗習慣究為先民之遺跡，抑為君等一手一足之所能創造？凡個人之臨時杜撰能為社會一般所接受乎？』人之所以異於動物者，正固其不必一一從頭做起耳。如一一從頭做起，尚有文化進步之可言乎？」於是周德偉的國文課偏以古籍為主，還特地給學生選上司馬遷的＜孔子世家＞且對孔子大加稱頌。可以看到，那時的周德偉在價值取向上與新文化甚為相左，而這一切卻得益於他在童年時所受到的嚴正的儒家教育。他之所以對《新青年》無存好感，蓋在於該雜誌對傳統文化那種整體性的否定態度。
這裏帶出一個堪有意味的對比，如果說《新青年》是從反傳統走上了蘇俄主義的道路；周德偉則從儒家出發，走向了自由主義。這個對比不妨是一個事實判斷，那麼，這裏是否會出現這樣一種價值糾結，即文化取向彼此相反的《新青年》和周德偉，到底誰是自由主義？所以會有這樣一個問題，原是今天的一些學者早已把北大視為中國自由主義的策源地，北大傳統也被視為自由主義傳統。然而，這裏的自由主義針對的顯然是以北大《新青年》團體為主要對象的知識群，它當然不包括周德偉這樣的學子（何況當時就年齡資歷言，周也不夠格）。問題是《新青年》與周德偉毋寧是排中的，如果《新青年》的價值取向可以視為自由主義，反對它的周德偉則不是。相反亦然，否則將會出現自由主義的淆亂。
也許對20世紀的中國自由主義我們需要重新體認。本文既然認可周德偉的路徑（亦即從傳統孔學走向西學哈耶克）屬於自由主義，那麼，北大所謂的自由主義傳統就顯得非常可疑。金觀濤、劉青峰先生近年出版的《觀念史研究》，其中一篇為＜五四《新青年》知識群體為何放棄「自由主義」＞。該文一開始就提出這個問題，可是，寫著寫著，到文章最後，卻產生了一個致命的懷疑：「是否可以說1919年以前這一知識群體是信奉自由主義？」可是，我們知道，還是1998年北大百年慶典時，劉軍甯先生編了本《北大傳統與近代中國》，開篇是已故李慎之先生的序＜弘揚北大的自由主義傳統＞，緊接著劉軍甯先生的前言也是＜北大傳統與近現代自由主義＞。但，即使我們今天要在北大尋找自由主義的傳統，無論如何也無法坐實到《新青年》的頭上，哪怕它有過介紹自由主義的文字。正如一個人不是看他說什麼，而是看他做什麼；一份雜誌也不是看它介紹過什麼，而是看它自己的文化主張和表現。根據以上筆者提出的新文化運動所做過的兩件事，如果第一件以一種決絕的態度反傳統是非自由主義的話，第二件對俄式布爾什維克的引進，直接就是反自由主義。就20世紀前五十年《新青年》和新文化對北大乃至整個社會持久而深遠的影響看，北大即或有傳統，也不是自由主義，而是激進主義；並且它的線條是從文化激進（反傳統）趨轉為政治激進（揚蘇俄）。
新文化運動從文學革命、文化革命始，終而推向政治革命，無疑《新青年》是其中的推手。針對革命，周德偉在其自傳第一章有過這樣的討論：「故予常感革命事業，只應革腐敗政府之命，不應革社會基礎之命，傳統文化之積累，豈能一朝盡革……。如必欲盡去舊有之傳統而後快，則真歷史文化發展之罪人也……。文化只有演變及進步，非革命可施之物件。」問題在於，傳統文化被革去之後，出現了價值真空，這時並非自由主義取代了傳統文化及價值，甚至只要是真正的自由主義，必不會用推倒的方式取代傳統文化及價值。周德偉後來在論述哈耶克時，不止一次引用哈氏這樣一層意思，十分精彩：自由不僅是一種價值，而且是一切價值生長的園地。在這片園地裏，自然也有傳統文化生長的空間。那麼，如果不是自由主義成為北大那個時代的主流價值，又是什麼思潮將一代青年學生裹挾而去。自傳第12章，周德偉痛陳：「五四運動後號稱覺醒時代，實則自陳獨秀、吳虞、吳稚暉倡為打倒孔家店之說後，過去的文化遺產，已盡失其信用……，胡適之當時被崇為思想家，實則彼毫無獨立之思想，僅為乾嘉時代考證諸子之續。如此何能滿足知識青年一貫解釋事象之欲望，而青年心靈又如一張白紙，一無所有。如是四千年之文化遺產喪失無餘，如是唯物主義及歷史辯證法乘虛而入，掌握了青年之心靈。」這裏，周德偉對胡適不免嚴苛。在《新青年》反傳統的陣營中，胡適算是有自由主義氣象的一位，畢竟他還主張文言白話可以討論。至於後來《新青年》鼓吹的蘇俄那一套，不僅與胡適無涉，胡適還參與了批評（可見當時「問題與主義」的討論）。但，周德偉對胡適下筆往往毫不客氣。新文化後期蘇俄主義抬頭，在周看來「大抵由於胡適之、吳又陵等在北方摧毀舊思想後，自己在思想上又一無建樹，俄國革命成功後更刺激青年思想左傾，以致……」。不過這一段文字周德偉聲稱是1930年汪精衛在上海對他所言。
根據《新青年》的表現，不難形成這樣一個判斷，文化激進主義本身無以形成自由主義。然而，從周德偉的個案看，如果我們找不到一個激進主義的自由主義傳統，但卻能斷斷續續發現一個保守主義自由主義的傳統。這裏必得注意，周德偉不喜歡《新青年》是以嚴復和章士釗為參照的；因為周認為《新青年》的「分析及陳述不如《甲寅》及嚴氏譯述之精密而有系統」。當年對周德偉形成影響的三個人第次是章、嚴、胡，胡暫且不論，章嚴二人，周德偉在自傳中時有提及。比如周在北大由預科升為本科，由於沒選胡適的課，所以說自己「不能冒稱為胡門弟子也」。他選了王世傑的比較憲法，但，「對我而言，斯課已不新奇，自清季維新運動以來，國內報章雜誌討論法律及憲法問題之文章不少，尤以《甲寅》為最有系統，我均嫺熟。」後來在濟南教書時，其國文課除了古籍，「近人之文則取嚴譯《天演論》，章行嚴、白芝浩《內閣論》，一明社會演化之理，一明憲政法制。」應該說，以儒學立身的周德偉是通過章嚴二位走向西學乃至自由主義的；但可以看到，無論嚴復還是章士釗同時都是文化保守主義者。
當年周德偉在中學課堂上偷看章士釗的《甲寅》，被清華畢業復留美歸來的西洋史老師發現，認為《甲寅》大都是英國典籍中的片段介紹，不是整本成系統的著作，於是送他三本嚴復的譯述，要他按順序閱讀，不懂即問。這裏不在於章嚴二位把周領進了西學之門，而是從自由主義角度看，如果有一個傳統，嚴與章都是其中的重鎮。不用說，因為譯述密爾的《論自由》，嚴復當為中國自由主義之始。章士釗的《甲寅》先於《新青年》一年（創辦於1914年），從這兩本雜誌的作者構成來說，由於《新青年》的作者起初多來自《甲寅》，有人便認為《甲寅》是《新青年》的濫觴。但這裏忽略了一個根本的區別，即《甲寅》以英倫取向為主導，是一份自由主義性質的政論雜誌，它尤其注重自由主義在國家政治法律上的建構。《新青年》不然，它以法蘭西文化為主導，偏重于倫理、文學與文化，一開始就帶有排斥傳統的激進主義色彩。因此，民初的章士釗是繼嚴復和梁啟超之後的一位自由主義知識人（至於章人生後期的依附性轉變不在此論），他的政治主張即是在北洋時代推進英倫式的政黨政治和內閣政治。
然而，在自由主義之外，觀其對傳統文化的態度，嚴章二位分明又都是保守主義者。進而言，這裏的保守主義未必不是自由主義的變相。因為保守相對激進而言，無激進即無保守。當激進主義整體上排斥自己的文化傳統時，保守主義保持傳統存在的合理與必要，本身就帶有自由主義多元的色彩。嚴章等人俱不排斥西學，惟其在西學中得自由主義之堂奧，故不會返身與傳統過不去。新文化運動興起，嚴復的福建同鄉林琴南和《新青年》論戰，在嚴復看來大可不必，他的意思，新文化不過「如春鳥歌蟲，聽其自鳴自止可耳」。章士釗是位調和論者，不獨在政治上主張黨派調和，文化上亦主張調和中西。這兩位在介紹西學時有一個共同的特點，即用文言表達（這一點對周德偉影響極大，乃至自己的人生晚年，其行文仍不脫文言色彩）。巧合的是，影響周德偉的第三人胡適，從語言角度比較過章士釗與嚴復，說「他的文章與嚴復最接近；但他自己能譯西洋政論家法理學家的書，故不須模仿嚴復。嚴復還是用古文譯書，章士釗就有點傾向『歐化』的古文了。」從傳播角度，用白話翻譯西學，自然受眾更多。但語言是文化的命脈，用古文介紹和翻譯西方自由主義，於此可見章嚴二位的文化心志。
以上曾言北大傳統不是自由主義，或曰，自由主義傳統即使訴諸北大，也不能把《新青年》看成自由主義。但，假如中國自由主義可以構成一傳統，比如它從嚴復、梁啟超、章士釗、（半個）胡適到後來的周德偉，倒也與北大不無關係。不用說，北大校長蔡元培主持校政時的相容並包是自由主義的。即就本文所涉，嚴復是北大第一任校長，章士釗和胡適同一年進入北大（1917年），周德偉又是北大的學生（這裏只有梁啟超與北大無緣，周德偉的看法是胡適不喜梁啟超）。這裏，必得判明胡適的身份，所以說「半個胡適」，是指胡適當時只有文化激進沒有政治激進，另外即使在文化激進中，胡適尚能持一種寬容的態度接納新舊討論。因此在那個以《新青年》為中心的激進主義知識群中，胡適畢竟還表現出半個自由主義者（其另面就是半個激進主義者）的形象。
如此拉出一條自由主義的人物譜系，我們看到，自由主義是否與北大有關倒不重要，重要的是，它和文化保守主義的關係。嚴復梁啟超時代的自由主義與保守主義關係不大，那時文化激進主義尚未出現，因而也無所謂文化保守不保守。但新文化發生後，自由主義在激進主義和保守主義之間，對我們後人來說，便產生一個認知歸屬的問題。過往我們往往把自由主義與五四新文化視為一體（因為自由主義本身就是一種新文化），但，錯了。激進主義的五四新文化非但產生不了自由主義，甚至還會葬送它。相反，早已被歷史陳跡化了的文化保守主義，在那裏，我們卻看到了自由主義的身影。
保守主義自由主義，這是我讀周德偉後對中國自由主義產生的一種體認。這種自由主義落實到傳統那裏，指的就是儒家。不獨周德偉是一個儒家自由主義者，其實從嚴復開始，一路下來，即使是新文化時期的半個胡適，都是深受儒文化影響的士君子。即以胡適論，五四過去沒幾年，傅斯年（孟真）就對胡適說：「我們思想新，信仰新；我們在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之處，我們仍舊是傳統的中國人。」胡適認為「孟真此論甚中肯。」如果思想西洋化可以是指自由主義化；能讓胡適安身立命的那個傳統，若非儒文化，還能是什麼？周德偉雖然有時瞧不上胡適，也並非沒有理由，但我還是要為胡適說幾句公道話。除了新文化那一時期外，就其一生來看，胡適庶幾就是英美自由主義和傳統儒文化協和而出的一個風範。這是一種什麼形態的協和，我以為胡適去世後蔣介石送上的輓聯就很精準：「新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表」。不知該聯是否出自蔣氏自己；如果蓋棺論定，真的，很難有其他內容比這幅對聯更適合胡適的了。
新文化／舊道德，或，舊倫理／新思想：這新舊關係在《新青年》那裏是二元對立；但在保守主義自由主義那裏，卻是二元協和，甚至很圓融。如果不必用楷模、師表之類的高詞，周德偉本人不也是一個新文化中舊道德的標本。讀其自傳，可以發現，周氏其人不但是一個純粹的哈耶克式的自由主義者，同時也是一個很純粹的恪守舊道德的儒生。第十七章是記述他自己在英倫的留學生活，有一節概述頗能說明問題：「余自入研究所後，選擇海耶克為指導教授，對彼所主持之討論班從未間斷參加，仍每二星期訪羅賓士一次，報告學業。對負盛名之拉斯基及希克斯等名人在課業外，各僅會談一次。留英三年從未涉足舞場及電影院。」這是海外留學式的「三年不窺園」。所以，周接著說「不解音樂及西方美術，……實為余之大缺陷，註定余之舊式儒者生活。」然周德偉的儒生形象非僅表現在「舊」的生活方式上，他的道德奉持毋寧也是「舊」的。周傳中有他讀北大休學一年回家親侍父疾的記錄，父親去世後，因養家之需，遂徹底放棄北大學業，致使未能獲得北大文憑。晚年寫傳時，周德偉談及這些，言「此雖細故，願述於此，俾後輩知余之一輩如何奉養長輩也。現在兒女均在美國，美國制度，養老由政府擔任，就業人員均只自顧其小家庭。余之兒女雖未染此惡習，但中國文化傳統亦不可不令彼等知之。」
於此可見，周德偉在政治上是一個自由主義者，經濟上是一個市場主義者，文化上卻是一個保守主義者。前兩者間無隔閡，當不奇怪；可怪在於，兩千多年前的傳統儒家又如何與現代自由主義走到一起。隔閡未必沒有，但也未必不可打通。先秦儒家本身就是一開放的系統，比如佛教乃漢代西域外來，雖然唐儒辟佛（韓愈），但宋儒卻援佛入儒轉而成就理學（朱熹）。同樣，後來的儒學也沒有抵抗西方基督教的記錄，因此，它並不會與從宗教寬容中走出的西方自由主義天然抵觸。周德偉晚年有一項工作很有意義，即著力於自由主義和傳統儒學這兩種文化的內在溝通，使其彼此發明（周自己的語言是「互相驗證」）。在他看來，儒學中亦有今天自由主義所尚崇的多元成分，如《中庸》的「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」。另外，借助哈耶克的表述：「給予一人之自由，必須平等的，無條件的給予人人，否則為特權」，據此，周德偉則以孔子的「己欲立而立人，己欲達而達人」相對應。此即自己要想有所建立，必得讓人人都能有所建立。「如堅持並推行一己的價值叢，排斥其他價值叢，則被排斥者，感到精神壓迫，失去自由，乃起反抗。同時汩沒人之靈明，更使文化單調而衰落，以致死亡。」當然，更重要的，周德偉師從哈耶克，哈氏雖是德語學人，但承襲並推重的是休謨那一路英倫三島的自由主義經驗傳統，強調社會生長的自生自發秩序。不但這種秩序本身就表現為一種自由秩序，而且也只有在這樣的秩序中，自由才能發揮其生命而不致被摧毀。對重經驗重傳統的英倫自由主義，周德偉食髓知味。如果說自小儒文化的浸淫，使他親和傳統；後來的英倫自由主義，則使他更深入地體味到傳統的價值。因此，周德偉認為：「成功的自由社會在一甚大的範圍內，乃接受傳統、尊重傳統並導傳統於發展之途的社會。」
一個儒家自由主義者。周德偉的精彩在於，他在他自己的身上，很好地完成了儒家與自由主義的對接。如果這是一個個案，它讓我感到，現代與傳統，其實可以互相支持；而且自由主義在本土生長，委實也離不開傳統的支撐。自由主義在西方既是一種政治哲學（如洛克的《政府論》），也是一種倫理哲學（如密爾的《論自由》，其倫理性由嚴復翻譯的書名則更清楚「群己權界論」）。如果人與政府的關係歸根到底也是一種倫理關係的話，傳統儒學的價值馬上彰顯，畢竟倫理本身就是儒學的用力，而且越往後越內化為德性之學。固然，倫者，關係也，在各種關係中，自由主義和儒文化各執之「理」可能有所偏差，比如自由主義注重各種關係中的個體，強調權利本位；儒學更關注各種個體所構成的關係本身，強調義務本位。但，除了儒文化在義務之外並非天然排斥個體及權利，而且權利與義務這兩者同樣也並非天然對立。在彼此協和的意義上，權利與義務乃一枚分幣之兩面。權利如果是自由主義的標舉，義務則可以讓儒文化成為其支撐。沒有權利的義務（這往往是傳統社會的缺陷）和不講義務的權利（這經常是現代社會的毛病）同樣可怕。就後者言，缺乏義務和責任的權利極易導致權利的放縱，當它一旦不顧及群己之界而傷及他人時，這個社會肯定是霍布斯所謂人與人處於戰爭狀態的社會，個人自由當不復存在。因此，包括政治哲學在內的倫理哲學上的自由主義無以離開個體道德的支撐。
在西方，自由主義其來有自，它有它自己的道德資源。比如亞當斯密先有《道德情操論》而復有闡釋經濟自由的《國富論》，很難想像沒有道德自律支持的經濟自由（乃至由此而滋生的其他各種自由）能維繫幾何。那麼，當自由主義進入本土，可以發現，支撐它的道德資源我們並非缺乏，甚至未必需要引進。傳統儒學自先秦倫理哲學發變為兩宋道德哲學，在如何「做人」（即立德）這一點上，無論是「禮」以為規範的外在他律，還是「德」以為指歸的心性自律，確實有它相當豐富的遺產，就看我們如何選擇。故此，著眼權利本位，自由主義可以用來糾儒學之偏；同樣，在德性的養成上，儒學亦可用來墊自由主義之底。
以上一節是我在評估周德偉這一歷史人物的意義時，延伸出來的想法。自覺還不成熟，趕緊打住。由周老先生體現的儒家與自由主義的關係，顯然是一個大而複雜的題目，需要再行深入，這裏只是獻芹而已。





2011年1月31日完


附：周德偉先生的《我的一生與國民黨的點滴》其實是一部「史」的性質的書，該書在敍述上穿插交錯了傳主個人的曲折經歷和上個世紀二、三十年代更為曲折的歷史，具有相當的可讀性；如果你對那段歷史感興趣的話。但我的文字並沒有突出史的意義，甚至論不及史，這顯然與我個人的興趣關注有關。我看重的不是那註定一去不復返的歷史，儘管我閱讀時對此抱有很大的興致。只是興致之外，我更想找尋那過去的歷史中能夠留下來並對今天有所啟示的東西。我以為從我的角度我找到了，用這樣一個題目固定下來，並圍繞它寫成這樣一篇文字。謹以此代序。

他不恥科舉，以中醫為業。以他寬闊的胸襟與眼光，很早就注意到西學的重要。他幼年居處與黃克強先生為鄰，是為世交與好友。他曾秘密參與華興會，曾為革命招募民勇帶兵打仗。父親的人生即早即正持理想，胸懷大志，他這輩子的情志與生命，可說是全部奉獻給了重建中華的大業；一輩子為追求理想，維持人格而忍受艱辛、孤獨、挫折、屈辱與痛苦，母親和全家兄弟姐妹都共同承擔，說是全家受難也不為過。這當是一個胸懷經世濟民大使命感的儒者個人及家庭命運。希望這個父親遺留下來扎根靈魂深處的痛苦噩夢，能隨著這本回憶錄的終於整理出版而露出一道曙光！尤其正在今日已十三、四億人口龐大中國的政經結構走入瓶頸，亟需新的視野與願景來引導，來轉入新的政治、經濟與社會秩序與軌道的當口……。
父親於1920年進入北大預科。當時北大內的馬克斯學說研究會，看他是個外地來的窮學生，想他可能會有階級觀念，曾吸收他做會員，但很快地就因理念不合而鬧翻退出了。1925年春，汪精衛在北方四處演講，宣揚中山主義，感動了無數青年學子，父親也就在那時與一些同學加入了國民黨，從此開始了他在中國近代史舞台與國民黨內的複雜矛盾的艱辛歲月。因此這本回憶錄，他想命名為：「我的一生與國名黨的點滴」。
由於父親特有的稟賦與人格特質，讀書功夫下得深刻而扎實，中國經史之學的根底不必說，西學方面，在中學時，就開始念《甲寅》雜誌、《天演論》等翻譯名著。有系統地開始吸收西方重要的民主憲政、法治與自由的思想與理論。進入北大後，師從陶孟和、顧孟餘等北大教授，讀到了《原富》及其他經學及法學名著，而知識論語與社會科學方法學也深深地吸引了他，開始研讀康德的「純粹理性批判」，由於他廿中學時外語念的是德文，所以他的康德哲學是直接從德文入手。
以他如此扎實的研究與深刻的思考，他很早就看出孫中山的三民主義有很大的問題，尤其是民權主義，只提到人民的公權，即選舉、罷免、創制、複決四權，對於最根本的保障人民自由的私權，毫未提及，反而說中國老百姓的自由太多！而民生主義又搞得與共產主義糾纏不清，如真實施，恐怕製造的問題比原有的問題更多。但當時汪精衛在北方宣揚鼓動的氣氛下，知識份子普遍希望中國能即早脫離軍閥割據與混戰，在文人主導下，早日實施民主憲政。父親在自傳內說：
「我自幼即有政治抱負，當時的形勢，北洋政府已屆末日，只有國民黨與共產黨夠格打倒北洋政府。我不相信共產主義及唯物史觀已如前述，打倒北洋政府，只有國民黨是當前可行之路，成功雖未可必，但總比其他黨派進步得多。政治運動總是現實的，個人幹不起來，故加入國民黨。…」（見第五章）
1928年，父親在天津創辦《天津雙週刊》，鼓吹實行憲政，反對軍人主政，反對打內戰，主張南方好好發展經濟、厚植實力，軍閥勢力自然會被歷史淘汰…。
但到了1929年──
「目睹當時國民黨之所謂訓政，無非新軍閥、新財閥攘奪權力，距離群眾益遠。新軍閥以蔣介石為領袖，附者盡闒庸奴才，財閥亦蔣氏一手培植…」「北洋舊財閥多以向蔣氏輸誠，滲入國民黨內分享杯羮。而才智之士，則排斥殆盡，歷朝開國規模之隘，無逾於此者…」
「當時萬念叢生，真不知如何著手，曾思獨組一自由黨闡明吾說，只使政府職權協助人民自由發展，而當時謀生不暇，資歷聲望又所不孚，不足以資號召，只有構想而已，終身無成愧恨而已。」（見第十二章）
由這裡可看到，為中國建立一個以保護人民權利與自由，促使社會自然演化、文化與學術自由創造與發展如「自由黨」，應是父親畢生嚮往的大夢罷！
隨即他加入了以實施憲政為號召，由汪精衛、顧孟餘領導以青年知識份子為主的國民黨「改組派」秘密組織。
1932年汪、蔣複合，父親在黨內及政界眼看即有不錯的前途，他卻深刻地意識到自己的學問尚不足挑起治國的大業，尤其要救中國，必須要在經濟學上下功夫。在別人積極從事政黨活動時，他卻用功研讀，終於在民國二十二年拿到鐵道部獎學金，負笈英倫，進入倫敦政治經濟學院，師從海耶克，廣讀奧國學派與北歐學派的論著，後又轉入柏林大學，用德文完成《中立貨幣論》論文。返國後任湖南大學經濟系主任時，創辦《獨立評論》半月刊，又陸續用中文精密寫出。這篇經典論文，是在論述貨幣與生產必須維持穩定而平衡的關係，並闡明其原則與方法，以避免遭到經濟起伏膨脹收縮的干擾，這不只是維持社會經濟成長創造的大法，也是文化賴以發展的重要基石。他引中國經典《中庸》名言：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」形象而生動地描述了「中立貨幣」的意義！
衡諸今天的中國及可見的未來，這仍是一篇極有價值與針對性的經典著作，卻是完成在近七十餘年前的一九三○年代。父親去逝後，夏道平先生晚年曾細讀這篇論文，告訴我說，這篇不易讀的論文令人深思，受益甚多，真是一篇經典！
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父親晚年寫這部回憶錄，其實負著一個巨大的使命，等於是重寫國民黨史，他說：「我不寫國民黨史，國民黨將永無真史！」雖然「我只能就我的接觸，寫出片斷的真相。但此片斷的真相，多為世人所不知，所以不失其重要性。」
原因是，在台灣──
「國民黨的史料，都控制在黨史委員會，此會的主委與委員們，向來看著蔣介石的顏色行事。」
早年羅家倫做主任，尚能有所節制，只是許多文件不敢公佈。
「現在更不像話，宮廷的宦豎小人也當起主任委員來了！保存的黨史及史料，不知經過若干拋棄、修改、杜撰、匿藏，凡不利於蔣家的資料一概無存！例如吳稚暉是蔣介石的國師，他每天有日記，死後，蔣介石派其機要秘書整理吳的資料，預備大事宣傳，但整理之下發現吳稚暉晚年有不利於老蔣及小蔣的言論，老蔣就命其一火燒之。…」
父親描述道出的民國初及北伐前後，以及抗日戰爭前親身參與，歷經與體會認識的歷史，讀之真是令人驚心動魄，拆穿了蔣介石長期壟斷，以他為中心，自我美化，污辱先賢，極端扭曲的民國史及國民黨史。父親筆下握住民國以來有識的知識份子文人，欲建立民主憲政的大目標，與蔣氏這個嗜好殺人，常採取暗殺手段對付政敵的新軍閥頭頭的艱苦辛酸的鬥爭競逐場面，令人讀之不勝唏噓，升起無窮感慨。這段歷史不只是一段血淚史，更是一部中華民族良知受難史。父親認為他如不寫，歷史的是非黑白、顛倒冤屈永無以得正。這實是民族歷史、道德與文化上的一件大事！他是企圖效法孔子作《春秋》：「以禮為綱，以經為緯，斷以自己的識解及社會共遵共守之道德性，褒貶……（讓）後世垂為典範……。」
而他寫到自己的部分：「凡寫一己之事，必擇其與世道人心、社會風俗、國計民生有關之大事。凡私人恩怨，一概不書……。」
這就是周德偉（字子若，取效法孔子之意）晚年提出的一部自傳──更是一部民國史──的告別人生的力作。
父親是在1975年與母親一同赴美兄姐處即未再回來，行前已寫了若干篇章。由於長年以來，我們家常被監視，電話更是被監聽。在台灣書寫這樣一部著作，使他十分沒有安全感。他去國前，身體已很不好，胃痛從年輕時就未斷過，晚年更是全身到處疼痛，這可能是由於年輕時一心努力，不注意身體。母親說他在英國留學時，身體瘦得只剩下九十幾磅，當時穿的英國呢料西裝，居然後來成為我家念中學的窈窕大姐的小洋裝外套！在他離開台灣前，我每每看到已年近七十的母親對他辛苦的照顧與扶持，心痛不已。他在1967年退休後，抱病翻譯了海耶克的大部頭巨著：《自由的憲章》，似乎就是這部書，也使生命末期的殷海光先生終於明白了真正的自由主義，改變了他對傳統的態度；可惜他英年早逝，否則他的影響力，將另有一番景象。
父親是自幼讀中國經史，為文又受到章士釗及英國學界寫精鍊文章的影響。他帶文言的筆法，可能會使現在年輕讀者感到困難。但如能耐心慢慢熟悉他的文字，當可發現這是一部有崇高情操與深度思想見解的著作。前二章家族史讀來可能有些累贅，建議讀者可從第三章念起，將來有興趣再回頭讀前二章。
這份文字常十分潦草的手稿，可惜只寫到抗日戰爭初期在湖南大學任教的時期。可能是體能較差，精神不繼，未得完成；也或許從民國初年到抗日戰爭這一部分是他最在意的，寫完這一部份，認為主要的使命已完成，從此停筆了。
這部父親的回憶錄能夠整理出來，有幾位女士與先生是我要致上由衷的感激：
首先，是我的伙伴紫藤文化協會秘書長林慧峯女士，是她的魄力與毅力，力促並操作在紫藤廬三十週年時，把這本尊德性齋老主人最後的遺作呈現在大家的面前。
要感謝劉佳奇女士，是她尋找到願意打字的人，掌握打字、校對、排印的進度，並參與細校，使這部書能按期呈現出來。
而江玉英女士，也就是這位找了許多人後才找到的，願意耐心辨識手稿難認的字跡，逐步打出全書；她做了這份一般人都不願做的工作，我想這是大家都要感激的。
另外，我必須深深地表達對一位先生的感恩，就是鄭村棋先生，他為這部回憶錄作了艱辛的初校工作；這份工作本來應該是由我來做的。
感謝戴芫品小姐，她費了許多精神，細心地查核史料，並對比手稿、鄭先生的校稿與排版稿。
最後，我要感謝溫洽溢先生，以他的專業協助校正現代史人物的姓名及字號等。
當然，對幾位為這部著作作序的學者：尉天驄先生、姚中秋先生、邵健先生，他們清晰地認識到周德偉先生在中國近代史與近代思想史上的重要性與關鍵價值，對他們這種深刻地用心與努力，把周先生的思想、人格與看歷史的角度闡明並介紹出來，我是十分崇敬及感佩。此外，對最早發現並呈顯父親重要性的陳明先生、朱學勤先生與賀照田先生，我也要致上由衷的敬意。
相信這本書的印出，告慰的不只是父親在天之靈，也告慰了民國以來一些曾有偉大情操，付出巨大努力而不為人知，或更遭污辱冤屈的靈魂；也為後世人留下一份正義與悲憫；更希望革命以來，已歷經好幾個世代的犧牲與苦難的中國人，終能摸索到正道，正確而逐步地建立起未來中華民族與世界文明的新秩序！

　當時在我紫藤廬老家的客廳裡或飯桌上，場面與氣氛卻不是經常那麼令人陶醉，父親有時會陷入一個惡劣的情緒中，他經常開口大罵蔣介石（在湖南口音中聽起來像是「蔣該死！」），或者痛責當時政壇中的某些大官僚或民代。他常為當時某些特殊的政經政策的幼稚無知或其背後的卑鄙動機而氣憤不已。


　我還記得，在當時白色恐怖的政策下，有些年輕人被抓走了，家人朋友有來請託父親，希望以他在黨國中的資深地位與朋友網絡，能將被抓進去的人保出來。我聽到父親為他們打電話，求託朋友，尋求途徑去說服有關方面，但終難能有效果。其中有一次是我大姊在師大附中高廿六班的劉姓導師，正值他卅左右的英年，是許多學生心目中的偶像，大姊為他的被捕哭哭啼啼地求助於父親，父親雖經努力，卻也愛莫能助。相對於抗戰前後，父親能從國民黨政權的軍警系統中保出許多學生來說，蔣介石是到台灣以後，才將他法西斯性格的鐵腕充分施展出來。


■辦雜誌闡揚自由主義

　這裡時間需再倒退廿餘年，父親留歐負笈在名經濟學者暨思想家海耶克門下，因中日戰爭爆發交上剛完成的論文後就匆匆回國，擔任湖南大學經濟系系主任，與時任湖大文學院長前北大老同學李壽雍先生，合作創辦《中國之路》半月刊，闡揚自由主義、民主、法治、人權與市場經濟等學理與主張，並對當時的共產主義或左翼社會主義、計畫經濟嚴加抨擊；使得那時全國學生普遍左傾的氣氛中，湖大文法學院的學生卻未受到蠱惑，但湖大工學院卻成了左翼的基地。

　父親年輕時貧困、顛簸，卻始終心懷大志，辛勤為學的目的在救國救
民，這使他在北大從哲學系轉入經濟系，留歐時深入奧國學派與北歐學派的經典研究。他在經濟學理的造詣十分深厚，但這種「大經濟學」內容十分複雜，包涵了法哲學、社會學、政治學與歷史研究，他在這方面著述甚豐，卻難為一般學界人士讀懂。來台後的主要建樹，是他在財政部內奮鬥七、八年的外匯貿易改革方案，終於在一九五八年尹仲容任外匯貿易改革委員會主任委員，他擔任副主任委員時完成，除去了當時我國對外貿易的大障礙，引導台灣順利地進入世界經濟，迅速建立起市場經濟體質，造成台灣經濟的快速發展。

　但他認為那只是他的學問的牛刀小試。他常感歎，說德國的艾爾哈德學問不及他，卻能復興戰後的德國，他卻無此機運；以他學問的廣博深刻，給他機會，他自況能超越中國歷史上的名相王安石，真正完成維新改革的大業，而他的宏願又豈只是經濟的改革，而是涉及整個自由、民主、法治大社會內各種重要基礎的建立。我家掛的字畫經常換，但只有一幅字是他掛在牆上絕不換下的，那是他請吳稚老為他書寫的中庸名詞：「尊德性，道問學，致廣大，盡精微，極高明，而道中庸。」

　五○年代初期，他曾定期邀集來台的自由主義學者們，如殷海光、張佛泉、徐道鄰、夏道平……等在我家聚會，因為這個聚會，使我家經常在特務的監視中。


■晚年翻譯海耶克著作

　當我進入青年期時，他已進入晚年的深刻挫折，痛苦與病魔纏繞中。他一介書生，退休時兩袖清風，五個子女每人分得的預贈「遺產」是，每人一幅張大千或齊白石的畫，外加幾幅字，如是而已。他送給我那幅齊白石的蝦子及螃蟹，在我搞耕莘實驗劇團那年賣掉了。他晚年靠子女寄錢過活。肯定他平時作風剛直，得罪當道，退休前又曾揚言要辦雜誌，因此他退休時未得到其他退休高級官員類似顧問一類的安頓，僅給十六萬退休金就掃地出門了，這點母親始終記得而感到為他憤憤不平。

　雖然晚年常為疾病所折磨，但他仍在母親辛勤的扶持下，經過幾年的努力，翻譯完成了海耶克八十萬字的巨著《自由的憲章》。以及好幾篇共十餘萬字將西方自由哲學、法治思想、功效哲學與中國儒學作深度對話與討論的文章。

　父親於一九八六年在美國洛杉磯去世。這些年來，在老成凋謝中，已逐漸為人所淡忘。近幾年兩岸交流，大陸復旦大學教授朱學勤來台，在紫藤廬中看到父親的遺照與「豈有文章覺天下，忍將功業苦蒼生」對聯，一時感動莫名，回去後在一本書的序言中，說到看到這幅對聯所感受到類似「頓悟」的衝擊，引起大陸眾多知識分子的共鳴，終成為大陸知識分子在網路文章上經常引用的名聯。

　漸漸地，又有人發現周德偉實在是中國百年來知識界全面反傳統及幼稚的科學主義氣氛下，極為罕見的堅毅不移地從繼承中國文化道統的立場，將西方最珍貴的自主主義傳統及其複雜的學理融會進來的人物。中國社科院學者陳明先生首先指出此一重要性，而最近應殷海光基金會邀請來台做研究的另一中國社科院的學者賀照田，在看到先父的部分文章及手稿後說：「殷海光先生只比時代超前一點點，所以大家了解他；周德偉先生比時代超前太多了，所以不易為人了解。」當「不易被了解」被認知時，正是了解的開始，相信歷史終會給出一個正確而富有深廣意義的答案。

不過，由我來稍補周先生在自由經濟方面的點點滴滴，卻也是必然的，原因就在我倆共同熟悉的人物夏道平先生。夏先生和周先生相識四十多年，尤其一九六九年周先生從關務署長退休之後，兩個人過從更密。那個時候周先生的主要工作是在翻譯《自由的憲章》，同時也整理自己的舊作出版。一九七五年周先生以年老多病之身遠走美國，度過生命中最後的十一年，除病勢沈重的最後一年多，夏周兩人之間的通信從未中斷到一個月以上。這十一年中，夏先生積存周先生的來信將近百封，其中討論學術思想的長篇大論，竟長到一兩萬字，有的只是商榷一個名詞翻譯，有時兩人為一個名詞或概念的涵義，爭辯得不能罷休。更值得提醒的是，他倆都是奧國學派一代宗師、一九七四年諾貝爾經濟學獎得主之一海耶克（F. A. Hayek，1899~1992）的忠實信徒，也都是將海耶克思想引進台灣的最重要人物。所以，由夏先生來為周先生自傳作序是最恰當不過了！奈何夏先生早在1995年底遠離塵世，而我自夏先生在一九八０年代初被中研院院士、中華經濟研究院院長蔣碩傑延攬進中經院後，即和他開展出一段忘年之交歷程，並曾為文記述夏先生和蔣先生的生平及成就，而蔣先生又和周先生同樣是海耶克的嫡傳弟子。在夏先生和蔣先生已不在人世的現時，由我來代他們補上周先生在經濟面的點點滴滴，應該是很合適，也是推不掉的任務。這也可能是劉佳奇先生邀請我作序的原委。
這篇序文大部份引用夏先生一九八六年七月發表於《傳記文學》第49卷第1期的〈周德偉先生未受重視的一項業績〉這篇文章。正如這本自傳所描述的，在夏先生的眼中，周德偉先生是官場中和學術界的不平凡人物。不過，夏先生感慨說，周先生的不平凡之被人知道的，大都是露之於聲色的一面，至於在學術思想上的用心、造詣和貢獻的不平凡，知道的人卻不多；知之而又重視之的，更是少而又少。更不幸的是，他露在聲色方面的不平凡，又多是「懷才不遇」、「壯志未酬」的強烈挫折感所激發；一發出來，卻每每叫人不快。這，又加深地埋沒了周先生那未受重視的一面，而那一面確是值得夏先生敬佩的。
周先生出生於湖南善化，後來家遷長沙，乃籍隸長沙。他的父親壽椿公，是一位以「文有奇氣，學有奇識，行有奇節」著稱於湖南士林的三奇人物。在事功方面，他參加過清末民初的革命。在治學方面，著有《達尊堂記學》。家中藏書豐富，且有理學名家李文炤（清季嶽麓書院山長）的珍貴手稿若干冊。周德偉在六歲至十三歲的七年私塾中，熟讀了《四書》、《左傳》、《史記》等古籍。進中學、大學以後，每逢寒暑假歸家，更廣泛閱讀經史子集。他的記憶力過人，凡是早年讀過的書而又為他所喜愛的，如《論語》、《史記》、《三國志》，以及《柳文》、《杜詩》，數十年後，每一談及，皆可成篇背誦。在西方人文和社會科學方面，他在中學時代，就從當時有名的《甲寅》雜誌和嚴復的譯述中，以及直接閱讀康德的原著，開始瞭解超經驗的邏輯建構。這在思路上的一新跨步，對他後來的思想傾向，大概有了指引的作用。北大預科畢業後，進本科經濟系讀了兩年，因父病，回家侍養而中途輟學。一九二四以後，在革命的潮流中，他幹了國民黨的黨務九年，據他自己說，這是「流浪了九年…幾於沈淪。」幸而在一九三三年有機會以公費出國，留學英國，進了倫敦大學政經學院。在倫大政經學院的兩年中，他得到海耶克的指導，用功讀了新古典學派、奧國學派、北歐學派的經濟理論，紮紮實實奠定了他的學問基礎。嗣又轉學柏林大學哲學研究院進修，並在海耶克的書信指導下，開始用德文寫貨幣理論的論文。一九三七年中日戰爭發生，公費停發，他的留學階段，乃告結束。回國後，先在長沙湖南大學任教，並兼經濟學系主任。後來在重慶任第二屆國民參政會參政員時，在台北任關務署長時，先後在重慶大學、中央大學、台灣大學兼任教授。一九六九年關務署長退休以後，就是他在學術思想上一心一意努力貢獻的時期，也是夏周二人過從最密的時期。周先生在這方面的業績就是在這個時期完成的。
夏先生認為，周先生在學術思想上應受重視的業績，一是為我國知識群眾有系統地介紹當代大思想家海耶克；二是把我國儒家傳統思想重新評估，並賦予新的意義。
早在一九三○年代，已經在國際學術界享有盛名的海耶克，在台灣被稱為「文化沙漠」的時期，幾乎沒有幾個人知道。海耶克在學術思想界的地位，早己不局限於經濟學領域。他是綜合人文和社會科學的大思想家，被稱為「一代大儒」。尤其是對於自由與法治所提出的理論基礎，真是叫讀者有「仰之彌高，鑽之彌堅」的感受。自由與法治，一直以來是我們所聽到的最普遍、最響亮的口號，大家都在喊。可是無論在朝者或在野者，每每誤解或曲解自由，而在朝者便偏於曲解法治。這似乎是世界通病，尤以我們東方為甚。為要從觀念上來一根本澄清，以利我們人類社會得以走向較開明而較和諧的前途，海耶克的社會哲學之廣為傳播，確是最必要的。周先生在這方面作了多年的努力，以致在今日台灣的知識群中，海耶克這個名字已不是那麼陌生了，儘管他的影響力我們還沒有明顯地看到。
夏先生指出，給台灣知識群眾介紹海耶克的，雖不只是周先生一人，也不是始於周先生。但在這個工作上用力最多、最誠懇，而又介紹得最有系統的，只有他，沒有第二人。夏先生認為，周先生在這方面的業績，具體地講，體現在兩本書上：一是周先生譯的《自由的憲章》；一是他著作的《海耶克學說綜述》。
《自由的憲章》是海耶克理論體系中自由論的代表作。在同類的文獻中，它可頂替密爾（John Stuart Mill,1806~1873）的《論自由》（On Liberty—嚴復譯為《群己權界論》）。而海耶克所處理的廣度和深度，超越密爾的遠甚。這本書的翻譯，確不是一件尋常事。周先生在將近兩年的時間內，不停地每天花幾個小時在這上面。當他遇到原著艱深難懂的地方，總要多方搜尋參考文獻，或沈吟苦思；一到有了所得或恍然大悟的時刻，他馬上找夏先生（他倆的住址只有十來分鐘的步行距離）談得興高采烈。夏先生是個早有翻譯經驗的人，面對這種情景，每每會重溫，會分享，那種沁入心脾的苦中樂。寫到這不得不感慨，台灣社會對翻譯可說極度低貶，普遍認為不登大雅之堂，殊不知「信、達、雅」的翻譯，較諸自己創作更為困難，尤其翻譯經典更是難上加難，如果譯的好，對社會的貢獻是非常大的。
周先生譯的《自由的憲章》，有一大特色，此即譯者不拘守譯事的繩墨，隨時在句裡行間增補他自己的話。這些地方，雖然在形式上沒有保持住原著的面貌，但在意義上卻有助於對原著的瞭解。為明示這一特色，周先生在書內封面他的姓名下不用「譯」字而用「達旨」二字。同時他在「寫在自由的憲章的前面」第參節以下也有詳細的說明，更可看出他的認真態度。
為傳播和闡發海耶克的學術思想，周先生除用力翻譯了《自由的憲章》外，還著作了《當代大思想家海耶克綜述》。這本書除序文及導論外，共有二十六篇文章，分做四編。編目分為：（一）社會哲學與法治思想；（二）經濟學理及政策；（三）中立貨幣論；（四）具體問題的研究。序文是海耶克寫的。海耶克覆周先生的信及序文的原稿，都刊在書首。海耶克這位嚴謹的學人，是不會隨便恭維人、敷衍人的。我們從他這篇短短的序文中，足可相信周先生對海耶克思想體系瞭解得精深，闡釋得明晰。
本書中一九六五年海耶克初次訪華時周先生在《中央日報》發表的那一篇，題目為〈介紹海耶克給中國知識群眾〉。該文所介紹的，著重在經濟理論方面，而且又以最嚴肅最簡賅的兩本專著（《貨幣理論及經濟循環》和《價值與生產》）的主要內容作主幹來介紹，就一般的知識群眾來看，恐怕不容易接受。所以那一篇文章，並不足以代表周先生這方面的貢獻。
除了以上一譯一著的兩本書是直接陳述海耶克思想的以外，周先生還出版了兩本書：一是《周德偉社會政治哲學論著》，二是《周德偉經濟論著》。這兩本書涉及的範圍很廣，收集的文章頗雜。但讀者如有耐心細讀，當可看出其中的一貫性。此一貫性，在他的〈人文現象的領悟〉一文中也講到，那就是奧國學派的傳統。奧國學派的學者們所持的理論，枝節上彼此有很多差異，但在基本上有其一致的傳統，包括主觀論（subjectivism）、個人主義（individualism）、社會秩序自然演化觀、知識的無知論等。這都是海耶克剖析得特別精深、闡發得特別周密的地方。這一傳統，在周先生討論政策的文章中，也有時會流露出來。因而我們可想見奧國學派的思想已溶合在他的思想中。他為我們介紹了奧國學派的大師海耶克，他也的確是有足夠資格作這項介紹工作的一個人。
夏先生認為，周先生在學術思想上的用力、造詣和貢獻，除上述的有系統介紹海耶克以外，就是重新評估我國儒家的傳統。他在這方面的造詣，零星地散見於許多篇文章，而以〈西方自由哲學與中國聖學〉和〈中西法治思想之比較研究〉兩文為最有代表性的力作。夏先生讀周先生這方面的論著，更感覺到奧國學派的思想對於周先生影響很深。
奧國學派的理論在現代主流經濟學書籍中可說沒有地位，而海耶克思想和看法也受到輕忽，全球迄今仍服膺凱因斯（J. M. Keynes,1883~1946）理論，台灣也不例外，或許奧國學派和海耶克的理念難懂，或許這些理念無法與「權力」掛鉤。我們由海耶克對貨幣和一九三０年代世界大恐慌的解讀及預言，即可得知忽視海耶克理論對於人類是多麼的不幸。海耶克在一九二七年於維也納的「奧地利景氣循環研究所」，成為第一位預測美國經濟崩潰、進而殃及世界經濟的「先知」。海耶克認為大恐慌呈現的大量失業（亦即超額供給），是因為勞動和其他各種生產因素在各業、各廠，以及各地之間的分配對其產品之需要的分配之間不能協調所致，之所以如此乃因「相對」價格和工資體系受到扭曲，而扭曲的源頭就是政府使用了擴張性貨幣政策，由其創造出來的「人造」需求（包括產品需求和生產因素需求），使生產者和勞動者都做了「錯誤預期」，終使實際上的產品及生產因素都過量。這個時候，政府決策者不但不及時停止此種虛假的擴張需求政策，反而更增強該擴張政策的應用，惡性循環的結果，不但使寶貴的生產資源流向低生產力之處，而且累積了大量的「超額供給」，一旦擴張政策停止，泡沫終於破滅之後就出現了大蕭條。值得強調的是，如果持續不斷的一再使用擴張信用政策，時間愈拉長，禍害也就愈大，二００八年爆發的全球金融海嘯，就是一大見證，但各國還是繼續使用「印鈔救市」的凱因斯「創造有效需求」飲歍止渴方式因應。
關於貨幣，海耶克指出，貨幣是高等文明秩序中最為抽象的機制，貿易倚賴貨幣，透過貨幣的媒介傳導，個別特定的交易行為，可以在最遙遠的地方，以最間接的方式，造成種種最為一般化、而且也最不容易理解的影響。人類的合作秩序若要延遠流長，就必須藉助於貨幣，但貨幣也將使引導人群合作的種種機制，覆蓋在一層難以穿透的濃霧之中。一旦以物易物被以貨幣為媒介的間接交易所取代，原本還可以理解的事物便消失不見了，而代之而起的種種抽象的人際互動過程，即使是最有洞察力的人，也無法全盤理解。
海耶克認為貨幣制度就像道德、法律、語言，以及各種生物那樣，也是來自於自化（自然演化）的秩序，因此，也同樣受到變異與演化選擇過程的萃煉。然而，貨幣制度終究是在所有自化長成的結構當中，最不令人滿意的產物。貨幣經歷過的演化選擇過程，比別種制度受到更多的干擾：由於受到政府壟斷貨幣，阻撓市場競爭進行各種試驗的影響，演化選擇機制在貨幣方面，未曾充分發揮作用。
在政府的照顧之下，貨幣制度已經發展到非常複雜的地步了。然而，在此一發展過程中，由於政府從中作梗，幾乎沒有市場試驗，也很少讓市場自由選擇可能適合它的制度。因此，我們到今天還不太清楚什麼是好的貨幣，也不知道貨幣可以好到什麼程度。其實，政府對貨幣發展的干擾與壟斷，並不是最近才開始的，幾乎在鑄幣開始被市場選作普遍接受的交易媒介時，政府的干擾就不斷地發生了。海耶克嚴厲地指責說，沒有貨幣，延遠的自由合作秩序，就無法運行，但，貨幣幾乎自始就遭到政府無恥的摧殘，以致它竟然變成延遠的人類合作秩序當中，干擾各種自動調適過程的主要亂源。除了少數幾個幸運的短暫時期，整個政府管理貨幣的歷史，簡直就是一部詐欺和矇騙的歷史。在這方面，海耶克已經證實，政府自己比任何在競爭的市場裡提供各種貨幣的私人機構，都來得更不道德。海耶克說過不少次，如果政府不再壟斷貨幣，則市場經濟的潛能也許會有更大的發展空間。
海耶克所描述的人對於貨幣之複雜情結，貨幣在促進交易繁榮、人類文明的貢獻，以及貨幣所導致的種種搶奪、鬥爭行徑，如果沒有證據是很難引起共鳴的，而我們可以由《金錢簡史》這本書得到最好的佐證。該書透過近二千年前小亞細亞西部富裕古國呂底亞發明硬幣以來，人類改朝換代的歷史演進，以錢幣、紙鈔、電子錢幣三大貨幣演化時期為經的歷史陳述，讓我們見識到人生與金錢之間的各種形形色色關係。我們看到羅馬帝國因為善用貨幣而繁榮，也看到貪婪帝王胡亂鑄幣引發的信用崩潰而亡國，也見到金錢被視為罪惡、收取利息有罪的歷史，更讓我們看到了搶奪貨幣發行權而引發的政教戰爭。到了現代電子錢幣時期，的確是又一次革命性的貨幣演變，但對於貨幣到底是什麼的疑問，不只是沒有提出更明確的答案，反而讓世人更眼花撩亂，也更為迷亂。「虛擬經濟」毋寧是傳神比擬和寫照，此與「泡沫經濟」同義，僅就我們眼見的信用卡引發的諸項弊端，以及衍生性金融（有毒）商品和金錢泡沫投機遊戲帶來的禍害來看，海耶克對貨幣的觀點長期被漠視實有以致之，也令人感嘆。
我們甚至可以說，當今全球天災人禍不斷，瀕臨毀滅邊緣，海耶克的理論不受重視是主因之一，由此也可知推介海耶克的思想是多麼重要，而周德偉先生和夏道平先生早年就致力引介海耶克到台灣，真是先知呀！但事實證明是寂寞的。
海耶克大半生受到壓抑，卻生活得愜意、實在，由周德偉的這本自傳，也可感受周先生的遭遇也是如此。就是由於他們看到真理、堅持真理，才能頂天立地，雖千萬人吾往矣，不畏強權橫逆講真話、做真事、做真人。
的確，這本自傳記錄周德偉一生親歷的時代變局，並凸顯出其在動亂中所堅守的儒生本質，在此價值空虛、敗壞的現代，重現知識份子經世濟民的風骨與承擔。

分手時，我想知道紫藤廬中是否還留有周先生遺跡，朋友領我至茶園正廳指示牆上掛有一幅周先生生前遺墨：

豈有文章覺天下

忍將功業苦蒼生

我像被什麼東西驟然擊中，內心震動，一時無語。幾個月後我回到海峽此岸為彼岸讀者寫篇序言，但是心裏明白，此時所言，幾乎都是在那天一時無語之際就已經產生了。

200年前法國啟蒙運動思想家如伏爾泰，如狄德羅如果能看到那幅字，他們會怎麼想？至少，以善寫懺悔而聞名的盧梭一定會有不少感慨。他也許會後悔1762年《社會契約論》中的這樣一段名言：

如果我們撇開社會公約中一切非本質的東西，我們就會發現社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身的力量及其全部的力量直於公意的最高指導之下，並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體不可分割的一部分。

只是一瞬間，這一結合行為就產生了一個道德的共同體，以代替每個訂約者的個人；組成共同體的成員數目就等於大會中所有票數，而共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。這一由全體個人的結合所形成的公共人格以前稱為城邦，現在則稱為共和國或政治體，當它是被動時，它的成員就稱它為國家；當它主動時，就稱它為主權者；當它和它的同類相比較時，則稱它為政權。至於結合者，他們集體地稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民。

30年後，羅伯斯庇爾執導的雅克賓專政進入法國大革命高潮。整個雅克賓專政的社會政治設計，從最善良角度講，就是將盧梭此段名言落到實處，將思想從紙面落為實踐。故而我在本書中稱羅伯斯庇爾為地上行走的盧梭，而盧梭，則是預設在啟蒙運動裏一個紙面上的羅伯斯庇爾。法國大革命之後，這股左翼浪漫思潮繼續蔓延，從法蘭西到德意志，從俄羅斯到大清國，直至「江河橫溢，人或為魚鱉」。歷史上沒有一個文人型思想家如盧梭能有如此悍力，一枝筆攪動歐洲與世界，直到1989年塵埃落定。我們事後看法國大革命開始於1789，至東歐巨變1989，不多不少200年，這200年的左翼世界思潮，組成一個歷史單位，最有概括性的命名，大概只能稱之為盧梭思潮。所謂「文章覺天下，功業誤蒼生」，盧梭與羅伯斯庇爾兩人，真是走到了頭，也做到了頭。

1903年，盧梭政治著作第一次被中國留日學生翻譯進中國。此後將近100年，除了梁啟超、嚴複、張溪若等人個別地抵制過這一思潮，盧梭思想在中國政治學、歷史學領域裏始終被正面評價，並溢出學界，變形為主流意識形態。可以毫不誇張地說，這100年所有的外來思想中，沒有一種思想如盧梭《社會契約論》中提出的「公意論 (generalwill)」留下了那樣深遠的影響，以盧梭濫觴的法蘭西政治文化，已經融進了中華民族的政治血液、政治性格，百年不衰，代有其言。綿延至本世紀最後20年，當大陸新一代知識份子欲向「解放」的路上迅跑，首先拿起的「解放」利器，竟還是這一羈絆自己的思想繩索。

就我自己而言，如果說有什麼意識覺醒，似應回溯到「文革」時期。這些年流傳海外控訴「文革」的書籍、回憶錄、材料或書信，大多固於一家、一己，甚或某一權力階層的上下反復，缺乏歷史縱深和社會視野，時間上跨不過1949年以後的正統觀念，空間上跨不過所屬階層的內部恩怨。換句話說，無論是過去的歌頌，還是今日的控訴，不少人僅在一個平面上推磨，基本上是從一個相反的極端跳過來，重演「文革」當局得勢時強迫人們接受的「就是好，就是好」那一著名歌曲，只是易之以「就是壞，就是壞」。那樣的思維方式，只說明這個民族儘管經歷有那樣一次空前劫難，其歷史意識卻沒有換來多少值得稱道的長進。我讀那樣的回憶錄，似曾相識，有點象讀波旁復辟時期中產階級的回憶錄，卻很少有後一類作品能讓人眼睛一亮的時候：經大起大落之後的大徹大悟。①我們的「文革」回憶錄，其中有正當控訴，理應同情；有真實史料，值得珍惜；但也不必諱言，其間彌漫著許多真真假假的仿中產階級趣味，亦可一笑置之。②我想說的是，法國革命已經允許各種研究觀點並存，而在大陸，我們雖然擁有這樣一座信息量並不低人多少的歷史寶庫一一足以滋養兩個年鑒史流派還不止，但由於眾所周知的原因，真正稱得上是客觀研究的「文革」史還沒有出現，更惶論不受意識形態影響的獨立觀點。這樣一座凝結著民族血淚的歷史寶庫，如同一堆歷史垃圾，只能在上面抹鼻涕，卻不能認真進入研究，實在是思想學術界一大憾事，足以讓外人恥笑。我還想說的是，歷史上至少有兩個「文革」，現在被擠壓在一起，難以撕開。前一個「文革」，是人們目前正在控訴的「文革」，當然是黑暗加血腥，怎麼否定都不過分。但在這個「文革」的下面，還有另一個地下「文革」，曾在黑暗血腥之下游竄思想的火星，類似魯迅所言「地火在奔突」，或可稱「反文革的文革」？認真一點的做法，似應在這同一條牛身上剝下兩張皮，將後「文革」與前一個「文革」小心區別，謹慎分析？所謂第二個「文革」，或「反文革的文革」，
那就是從當年大民主、大辯論、大字報這些畸形的政治環境中，催發出知識份子尤其是大、中學生的政治思考，儘管這些思考難以徹底掙脫當時的思想牢籠，卻有一種最為難得的思想氣質在其中艱難生長，即懷疑精神。這種懷疑，一開始是指向本地政治權威，逐漸發展到懷疑中央「文革」，乃至最後猶猶豫豫，懷疑至最高當局。懷疑精神起初是被「文革」當局喚醒，甚至一度為其所利用，後來則越出其軌道，向著「反文革」方向發展，終於引起「文革」當局的驚呼：這是「階級鬥爭新動向」，「懷疑一切」是「極左思潮」，需堅決打倒，徹底鎮壓！隨之而來的，果然是殘酷批鬥與迫害，其嚴酷與持久程度，遠遠超過「文革」初期對所謂「走資派」、「反動學術」的衝擊，直至「文革」當局被推翻的1976年，上海還有人被押上刑場槍決。整個「文革」過程，尤其是到了中後期，這樣兩種「文革」內容的衝突，或隱蔽或公開，綿延不絕。前一種官方「文革」盡可能撲滅後一種民間「反『文革』的文革」，後者則不絕如縷，屢撲屢起。當年被扣上異端帽子者，多為名不見經傳的小人物，其思想命運具有雙重悲劇性：官方「文革」猖獗時，他們是被鎮壓的異端，官方「文革」被推翻以後，思想史上的這一頁仍然被意識形態單一話語遮蔽。這樣一部內部充滿對立緊張的「文革」史，是在今日能發表回憶錄者之狹隘視野外發生的，其思想內涵更非今日正統派史家所能想像。③

我在80年代中期曾經提出，至今還是認為，「文革」史是一部充滿悖論的歷史。就思想層面而言，宮方「文革」原本充滿中世紀的反智氣味，誰也沒有料到，就在這樣反智主義的氛圍中，竟然激發起一種與之反對的啟蒙精神。如何撥開意識形態話語的不斷遮蔽，揭示這樣一種反智與啟蒙相反相成的歷史悖論，應該是治當代思想史者最有興昧的課題。當然，誰也沒有理由忽視這一頁歷史的局限。當時走上後一條道路的人，在思想資源方面難以與英美思潮接觸，多囿於德、法、俄浪漫激進範圍，這就留下日後一段更為艱難的思想路程等待他們長途跋涉——在保存精神銳氣的前提下，如何自我反思，自我突破？這一代人必須咬斷與其精神母體的臍帶，他們才能重新出發，此其一。④其二，當時走上這條路者在人數上並不多，即使走上這條路也是行百里者半九十，能在反思後再走一程者，限於種種客觀條件，更是寥寥無幾。不過，以後80年代的思想史證明，儘管只殘留下星星點點，卻正是最後剩下的這一些人，參與點起了新思想的薪火。

我於1970年離開上海，孤身一人，赴中原河南蘭考一個貧苦鄉村插隊落戶。當時僅初中畢業19歲，之所以不顧父母反對，去那樣一個地方吃野菜啃窩窩頭，原因之一，是因為那裏有一個集體戶吸引我，他們是由九個上海重點中學的高中生自願組成，在那裏開闢了一種邊勞動邊讀書的共產主義生活方式。故而我特別能體會上述盧梭所描繪的那種社會集合方式。我就是在那個環境裏第一次讀到馬迪厄《法國革命史》的漢譯本，並生出對法國大革命史的濃烈興趣。L971年林彪事件發生，徹底打破了我對「文革」當局的猶豫與幻想，集體戶的共產主義氣氛也隨之解體。此前已經發生的那種懷疑精神，與此時產生的對那個虛幻「公意」的切膚之痛，兩者交織在一起，大概只有小說《牛蛇》中亞瑟發現被教父欺騙時的心境方能比擬。

我當時想法是，真要有效思考，唯讀毛澤東晚年那些號召青年人造反的思想、馬克思恩格斯選集、俄羅斯19世紀車、別、杜那些人的文學型社會評論，已經遠遠不夠。必須從頭開始，去讀西方政治思想史的其他作者其他作品。此後招工進工廠，我給自己制定了一個自學計畫，遠離當時對年輕人還有很大吸引力的文學，從歷史人手，先西方史，後中國史，然後是西方政治哲學，給自己打掃出一塊盡可能乾淨的思維出發場。當時，白天是繁重的體力勞動，一頓飯能吃八個饅頭，晚上則在一盞自製的臺燈下貪婪地閱讀能夠找到的思想史書籍，又是另一種狼吞虎嚥。這樣的日子大概有5年，以後調進同一工廠的子弟中學當歷史教員，情況稍有改善。我第一遍讀完當時大陸能夠找到的所有盧梭著作漢譯本，就是在那一階段。1977年大陸恢復高考，種種坎坷，使我錯過了大學門檻，於是只能發憤直接投考研究生。1982年，經4年磨難，終於考入設在古城西安的陝西師大歷史系研究生，攻讀西方近代政治思想史。很長時間以後，我才明白那一段自學經歷對我產生的致命影響。從這種經歷過來的人，即使有幸進人高校而且留在了高校恭為人師，卻很難褪盡思想的自學性格，或可稱「民間氣息」。在另一篇文章裏，我曾將這一「民間氣息」稱為難以被學院生活完全吸收的「剩餘意識」。當然，與此同時，他也就無可挽回地喪失了對那種單純學院派教授前途的嚮往。

不過在當時，剛一跨進大學校門，急於求索之心情也可想像。我那時急不可耐，一口咬住法國大革命，而且是要從批判人手。投人書海才發現，我想清理的問題太大，先前積累的學力太弱，3年研究生時間，要看完有關文獻資料都不夠。結果碩士論文只能做一個邊緣性的題目：《湯瑪斯——潘恩與法國大革命》，稍稍撬動了一點大陸學界對法國大革命的過高評價而己。儘管這篇論文當時反映還不錯，但我內心不甘，還是蠢蠢欲動。

1989年秋，我二進學府，投師復旦念博士，終於有機會正面接觸這一題目。那一年，我在當時對立著的兩邊看到了一些相通的東西：從法國革命發源，流經近代中國所形成的左傾政治文化，還在我們街頭的兩邊湧動。這個東西，也就是我開頭所說：「即使新一代知識份子欲向『解放』的路上迅跑，首先拿起的『解放』利器，竟還是這一已經羈絆自己的思想繩索」。我之所以稱它是一種「東西」，是因為它從西方法國來，到了東方中國，「東西」貫通，驅之不去。看到這樣一個橫貫東西的思潮還在80年代的大陸思想界湧動，內心很難平靜。不僅僅是為了個人排遣孤憤，或是解決知性上的個人愛好，即為我們這一代人的自我反思，咬斷臍帶再出發，我也應該把這個清理法國政治文化源頭的課題及早做完。

三年如魚飲水，冷暖自知。1992年論文答辯時，橫生波折，有學界前輩看完我的論文，拒絕答辯，理由是我的觀點屬於「資產階級右翼保守主義史學觀點」。前一年曾為政治原因中斷學籍，被說成思想激進，有異端嫌疑；後一年被學界權威拒絕答辯，又被說成觀點保守。人若如魚，遭逢這種尷尬，已不是冷暖問題，而是兩面都被烤焦，體無完膚了。不過事後想來也平靜，我也繼續保持對拒絕我答辯的學界前輩的應有尊敬，任何一種學術立場，只要出於真心信仰，總要比某些機會主義的「適時正確」更應該贏得人們的敬意。那種境況也不簡單地是一種個人遭際，更無私人恩怨可計較。

意識形態與學術話語長期共存，互為奧援，並不是多麼費解的秘密，一旦有第三者落進那樣的話語峽谷，兩面都是那同一個「東西」，等待他的命運自然是左右開火，交叉射擊。我既欲批判法國革命左翼傳統，遭遇一點兩面夾擊，本是題中應有之意。

感謝王元化先生在那個關鍵時刻，給予我關鍵性的支持。我這裏說的不僅僅是他在這危難時侯，慨然出任答辯委員會主席，化解了一場有可能出現的學界風波。當時這樣做需要付出相當的道德勇氣。當時，他聽說我有志于清理盧梭思想與法國革命實踐，即將尚未出版的顧准遺稿給我，讓我從中吸取思想養料與精神勇氣。我邊讀顧准遺稿，邊撰寫博士論文，孤憤之情逐漸平息，代之而起的是另一種心境，我後來將這心境稱為「平靜的壞心情」：「既然是悶在蓋子裏燒，那就應該冒藍火，不要冒虛火」。

臺灣的讀者可能還沒有多少人知道顧准，如果我將顧准及其遭遇換算為雷震的故事，或許有助於理解與接受？事實上，我此次從臺灣回來，也確實想寫一篇對比顧准與雷震的論文，那是當代思想史上又一個饒有興味的題目。他們實在太相像，以至兩岸學界現在都哀悼「天奪良人」：一是經歷像，都是某一陣營的高官，仕途如錦，竟捨棄高官厚祿而不顧，冒死犯難，去探險社會政治體制轉型的前途，時間也差不多都在60至70年代；二是結局像，兩人因此走上不歸路：雷震陷獄10年，鬱鬱而終。顧准兩次被打成右派，幾度出人隔離室與勞改農場，妻離子散，家破人亡，後半生沒有一天好日子；三是晚年摸索到的思想結論也像，兩人都摒棄法蘭西、俄羅斯式的「革命」空想，指出一條漸進、理性的轉型道路；四是人去之後學界追思也相像，雷案平反後，臺灣學界每年都舉行紀念研討會，我此次到臺北欲錄訪雷震遺跡，有熱心朋友相助，尚能見到年逾九秩的雷震夫人宋英女士；顧准身後，一本《顧准文集》歷盡艱難，終得出版，幾乎是洛陽紙貴，最近又出版了一本《顧准日記》。

當代思想史怎麼會在同一歷史時期出現了兩個「娜拉」，兩個思想家「娜拉」在海峽兩岸分別出走？⑤一個從右邊往當中走，一個從左邊往當中走，都被各自陣營開除黨籍，最後殊途同歸神交於一點，只是緣吝一面，差一步即能道相見恨晚。思想史研究當然不作興講故事，但這裏確實出現了比文學家有意想像更富意蘊的真實故事，如此有情節的思想史，涕笑皆非，不知是民族之大幸，抑或大不幸？

顧准的先見之明，我在本書大陸版序言中多有引用，此處不贅。當時感受到的衝擊，五年後的今天，記憶猶新。一方面是感到內心不再孤獨，前面似有螢火探路；另一方面則感到慚愧，後來我在序言中說：「如果我們還不能沿著前人點撥的言路向前多走一步，哪怕是一小步，那真是愧對先師，也愧對自己了。」

1999年，我就是在這樣的心境中初步寫成博士論文，修改後，1994年交由上海三聯書店出版。此次由《風雲時代》出版社印製發行臺灣版，首先應該感謝該社負責人陳曉林先生的美意。但距離此書初版，時間畢竟已過去3年，需補充需加強的地方逐漸暴露。最為要緊的是，我在這本書中以主要精力解析道德理想主義為意識形態所用形成的種種惡果，而這3年中，外部形勢也發生巨大變化，道德理想主義的意識形態化毒素尚未有效清理，在精神生活的另一端，知識份子應該堅持的健康價值卻呈雪崩之勢。鑒於此，元化先生曾建議我將此書臺灣版改名，不要用《道德理想國的覆滅》，以免為玩世犬儒者所用。我思忖良久，為尊重讀者，還是保留此書原來出版的樣子為好。

應該承認，這樣「橫著站」，時有尷尬，既不好看也不好站。伯林所言消極自由的概念未必能照搬於今日之特殊境況，韋伯所言責任倫理與今日之境況即在內心交戰不已。既要警惕自己因人世情切而產生改造外界的衝動，又不能因此而喪失社會政治批判的銳氣，遁人隱世飄逸一路。更為困難的是，所有學理上的分疏說得再好，畢竟屬靜態邏輯，一旦腳履實地，每一次遭遇，都有一個如何在兩難之間尋找動態平衡的問題。所謂動心忍性，這大概是在今日環境中，稍有自覺意識者常費思量、備感困難、卻也最需磨煉的地方？凡有此類困難體驗，或許能理解我初次見到周德偉先生的那副遺墨，為何一時失語，內心怦然所動。

「豈有文章覺天下，忍將功業誤蒼生」。自有啟蒙以來，多少哲人智士孜孜以求，追求的不就是這個「天下文章、蒼生功業」？不過，並沒有多少人能翻一個面來想，為生活世界(lifeworld)之平靜發展自主延續，既保持儒者淑世為懷之古典追求，又存有一份現代人對「文章功業」的負面警惕。遙想當年，周先生與殷氏眾弟子往還，書生意氣，揮斥方道，登車攬魯有澄清天下之志；另一方面，卻又能時時跳出，保持一份現代知識份子面對生活常態，理應具有而實際上很少人具有的那樣一種不得不為之、為之又偏偏的戒慎心態，如此曲折轉進的豐富內心，如果換成文人騷客，費詞萬言，亦難說得清楚。目前知識界無病呻吟的文人濫騷情觸目皆是，始終未能看到有如此清澈的洞見：中典與西學相通，常理和睿智並存，而且對仗工整，力透紙背，層層關節，豁然打通！

此前我似乎一直在等待什麼，內有誹啡，欲言無言。不料卻在海峽彼岸，被一位素昧平生的老人一語點破。它是從杜甫詩中脫化而來，但已不是文人圈內借吟對而自矜的浮泛空言，如此明心見道，需多少次起落煎熬，閱盡滄桑，方能最終悟得？思念及此，我衷心感謝我的彼岸朋友，感謝他們在那個紫薇盛開的夜晚，帶我到過那樣美好的地方。

注釋

①我們可與法國革命之後相比，無論是右派的夏多布里昂，還是左派的維克多雨果，且不論社會政治傾向，其天風海雨的資訊含量與文革後作品的小家子氣，不可同日而語。當然，我們也不能全部歸咎于文學家或其他知識份子，這種差別是與更為深遠的文化背景、社會結構，乃至語言禁忌聯繫在一起。

②關於中產階級，此處似可多說幾句。從已見的西方學理上說，中產階級作為民主社會的必須結構，理應護衛；但是這樣的學理邏輯並不是從今日大陸中產階級產生的特殊背景而出，此其一；其二，目前特殊背景下產生的中產階級，出現這樣一種品相：民主要中產階級，中產階級卻不要民主，似乎還未引起注意；其三，即使將來中產階級產生民主要求，其精神趣味卻還是不值得恭維。如何給中產階級屬性留下足夠的發展空間，與此同時，抵制其精神趣味席捲全社會，將是一個越來越重要的問題；其四，我這裏所說的中產階級趣味，還有一種特殊情況：有一部分是真實的有一部分是後來仿製的——當時未必達到那種程度，只不過是部分作者透支後來出現的80年代生活意識，倒貼回去，拔高而成，故稱「仿中產階級趣味」。

③「文革」回憶錄中那部分仿中產階級趣味，已經向下滲透，今日有些新一代學者與作家，偶爾談及，說文革則藐之，頗有點仿中產階級口吻。這種輕薄口吻，吾期期以為不可，其原因，一大部分是因為意識形態話語遮蔽而難以瞭解晚近歷史的全貌，怪不得他們；還有一小部分，恐怕是來自急於與中產階級趣味接軌而形成的急切心態？這種心態，主流意識求之而不得，卻是思想界突破中產階級視野形成自主話語的一大障礙。

④這也是我為何將其思維活動稱為「反文革的文革」的原因之一，他們的思想內容有反「文革」的取向，但其思維方式卻與對立面相王聯繫，困於上述歷史斷層，經近代啟蒙洗禮的老一代已經消失或難以向下傳遞，新一代啟蒙精神只能從官方意識形態中裂變而出，這就造成他們與官方意識形態剪不斷，理還亂的臍帶聯繫。至80年代，老一代如何重新發言，新一代如何與他們隔代相交，則是思想史後來展開的一頁。

⑤事實上，顧准生前已自覺到這一點，他自己把當時探索的問題歸結為「娜拉出走後怎麼辦」。

壹、21世紀以來的自由主義危機的形成與發展

在18世紀的歐洲，特別是19世紀的英國，自由主義通過經濟和政治的實踐，證明它的優越性：財富爆炸式膨脹；在人口增長的同時，大眾福利水準提高。其間，雖然不能避免經濟週期的影響，包括發生了1870年代的經濟混亂，經濟結構和經濟制度依然維持基本穩定運行。然而，進入20世紀，1914年，第一次世界大戰爆發，導致了自由秩序分崩離析，人類進入一個充滿武力和暴政的時代。接踵而至的是：國際共產主義運動的興起、1930年代的世界經濟危機、第二次世界大戰、戰後重建、冷戰，國家和政府權力不斷強化對自由經濟的干預，甚至形成了計劃經濟和集權政治結合的「社會主義陣營」，全球湧現的民族主義運動，很少有自由主義的因素。自由主義，更精確地說是古典自由主義每況愈下，然而頑強地堅守陣地。1980至1990年代，自由主義從精神到實踐，再次勃興。然而，進入21世紀，自由市場和民主制度重新陷入全面挑戰和危機，自由主義面臨完全衰敗。
第一，現代自由主義在1990年代的輝煌。如果說，20世紀的第一個十年，是古典自由主義最後的美好時光。那麼，20世紀的最後一個十年，則是現代自由主義最為輝煌的十年。1990年代的自由主義輝煌基於1980年代雷根和柴契爾夫人改善自由市場經濟的努力和冷戰的結束。1990年，針對市場經濟體系缺失的轉軌國家，在美國形成了「華盛頓共識」，即政府角色最小化、快速私有化和自由化。同年，分裂了41年的德國統一；1991年，蘇聯解體；1995年，旨在實現貿易自由化的WTO成立。全球化、市場化改革和私有化是1990年代的主旋律。自由主義從來沒有像在1990年代那樣的樂觀。美國學者法蘭西斯‧福山（Francis Fukuyama）繼1989年提出「歷史的終結」這一命題後，於1992年出版了影響很大的著作《歷史的終結和最後一個人》（The End of History and the Last Man），宣稱已經普世化的西方民主制度將是人類政府的最終形式（“the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government”）。
第二，自由主義命運在2000年之後的逆轉。在千禧年過後十年間，三個標誌性的歷史事件導致自由主義從輝煌回歸暗淡。第一件是2001年的911事件。911事件之後，全面刺激各國政府權力擴大，對民權產生了直接和間接地負面影響。例如，美國民權自由公會（American Civil Liberties Union）認為，911以後出現包括沒有根據的竊聽、折磨、綁架和拘留，以及侵害學術自由等十種濫用權力的情況。 第二件是2008年的世界金融危機。在世界性的輿論導向之下，此次世界金融危機被普遍認為是自由市場經濟失敗的證明。2008年諾貝爾經濟學獎獲得者克魯格曼（Paul Krugman）明確指出，金融海嘯表明市場經濟的崩潰，意味著需要改變從凱恩斯主義到「新古典主義」的歷史倒退。 第三件是中國崛起，成為世界第二大經濟體。中國是今天世界少有的拒絕經典民主制度，堅持其有中國特色社會主義道路的國家。中國經濟起飛「成功」，造成民主國家和成熟市場經濟國家經濟相對「衰落」的強烈反差，與七十年前的一段歷史十分相似：1932年，蘇聯完成第一個五年計劃，蘇聯的工業產量從世界的第五位上升到第二位。這樣的格局是因為蘇聯不僅沒有遭受大蕭條的衝擊，而且成為了大蕭條的收益者。與蘇聯經濟成功相對應，共產主義意識形態與社會主義制度的影響力隨之上升。社會主義由「空想家的美夢」，變成「發展中的事業」。當時，在世界各國，有不少人甚至思考和討論西方的社會制度失敗和不再起作用的可能性。1933年，美國共產黨領導人威廉‧福斯特參加總統競選，獲得了美共有史以來的最高選票。今天，人們討論「中國模式」，如果這個模式成立，可以複製，那麼勢必意味著經典自由主義的徹底失敗。
第三，自由主義的困境。2000年以來的自由主義危機是全方位的。在經濟領域，美國和歐元區存在債務危機，國際收支失衡，通貨膨脹率和失業率居高不下，福利指數下降，創新能力削弱，大型公司不可抑制地膨脹，國家資本主義復興；在政治領域，民權自由，公民社會不斷遭遇侵蝕，政黨政治混亂，民主制度制衡體系發生解構，「治理」成效甚微；在社會領域，貧富懸殊、兩極分化、社會衝突增大；在思想文化領域，主流是將治理的希望轉移到國家、政府和政治家。最重要的是，此次自由主義危機，不是僅僅發生在沒有自由主義傳統的新興市場經濟國家，而且發生在具有自由主義傳統的歐洲和北美地區。全球化曾經強化了自由主義的世界影響，全球化也加速了自由主義在世界範圍的「退潮」，政府對市場經濟干預程度的深化和擴大，是不可抑制的世界性共同現象。
過去十餘年，在市場經濟和民主制度整體性危機的背後是，有組織的少數，剝奪組織力低和政治力不強的多數。它帶來兩個潛在的危險：其一，由理性官僚統理的「新的奴隸的樊籠」或者政府。這是韋伯（Max Weber）的思想。韋伯認為，經濟的富裕和知識充足是發生這樣政府的前提，不是人類駕馭財富，而是財富駕馭人類。 其二，戰爭，甚至無限戰爭。政府如控制經濟，將使野心家有所憑藉，發動全體戰爭。 在政府萬能之意理體系下，和平決不能保持。只要「以一國之思想及政治體系凌駕別人，勢必演成衝突」。

貳、哈耶克思想的現實意義　

在自由市場經濟和民主政治面臨今天這樣的危機面前，人民需要選擇：是屈服於政府進一步的強大，容忍自由市場的萎縮和民主制度基礎的全面動搖，還是為了避免21世紀的「奴役之路」，重建自由市場制度，限制政府的擴張？在這樣的選擇面前，作為自由主義的集大成者的哈耶克的思想，具有不可替代的現實意義。
第一、自由主義邏輯。哈耶克繼承了18世紀啟蒙思想家的思想，以個人主義出發，強調維護包括政治自由，思想自由和經濟自由在內的個人自由。而市場經濟和私有制是實現個人自由的基礎，因為只有通過市場才能有效地配置資源，產生效率，形成經濟增長的原動力。民主制度則是實現自由的保障。依據哈耶克的自由主義邏輯，只要背離市場經濟和民主制度，就會從根本上損害個人選擇並承擔責任這一良好社會的價值觀基礎，讓人民不再相信個體的力量，不再追求自身的完善，不再有夢想和動力。於是，社會分裂，發生「階級鬥爭」和「人群衝突」。 進而實行社會主義，走向極權主義。極權主義就是奴役主義。史達林統治時期的蘇聯是歷史上最典型的極權主義：通過強制集體化，摧毀俄國原本存在的村社自組織體系；國有化剝奪城市居民自主就業的可能性；社會「國家化」，使國家成為唯一的雇主，擁有強制個人的無限權力。托洛斯基支持唯一個雇主的理論：持不同意見即意味著慢慢餓死。不勞動者不得食的古訓，已經由一條不服從者新格言所取代了。 蘇聯1940年出版的《簡明哲學詞典》其中對「個人」的解釋是：「馬克思主義的基礎是群眾，群眾的解放是個人解放的基本條件」。所以，還必須消滅「自由的根源」，「摧毀人出生時就稟賦著新生活開端的能力」。 支撐史達林模式的還有秘密員警、恐怖主義、死亡和「古拉格群島」。在經濟發展的尺度上，蘇聯模式實現了現代化，但是，這是 「以人為代價的現代化」，而不是「以人為主體的現代化」。
第二，反潮流的勇氣。自由是哈耶克的永恆理想。哈耶克發表《通往奴役之路》的1944年，儘管世界主要國家捲入世界大戰，實行戰時統治經濟，但是，1930年前後的世界經濟大危機和嚴酷的經濟蕭條的噩夢揮之不去，主張通過國家干預經濟，解決所謂「有效需求不足」的凱恩斯主義大行其道。凱恩斯主義試圖在舊式資本主義和新式社會主義之間尋求中間道路。凱恩斯個人生命不夠長，但是，凱恩斯主義卻頗為幸運。戰爭和戰後重建，都給了凱恩斯主義巨大的歷史舞臺。羅斯福「新政」受到普遍肯定。與此同時，那時的人們羡慕奉行集體主義和計劃經濟的蘇聯的持續經濟增長，左派知識份子歡呼集體主義、計劃經濟和社會主義思潮在歐洲方興未艾。自由主義空間急劇縮小。哈耶克正是在這種情況下告訴人們：集體主義，社會主義和極權制度本質是相同的。後來，從1945年至1970年代的1/4世紀，凱恩斯主義在西方世界順風順水，是毋庸置疑的主流。又是哈耶克，在1960年發表了《自由憲章》。遺憾的是那時的人們對於這本充滿卓識遠見的著作，沒有給予及時的肯定，更不能理解其價值。幾乎是同時，1961年初，甘迺迪發表總統就職演說，其中一句話非常著名，「不要問國家能為你們做些什麼，而要問你們能為國家做些什麼」。這是國家至上主義。如今回顧哈耶克敢於反潮流，逆歷史的勇氣，頗有歷史悲劇特色，明知不可為而為之，是古今中外經濟學界少有的一種超越時代的英雄主義。
第三，警示。1980年代後期，凱恩斯主義風光不再，自由主義取得歷史性勝利。但是，哈耶克沒有因此而喪失他特有的歷史洞察力。1988年，哈耶克完成了他一生最後一本重要著作，即《致命的自負》。他對自己畢生所反對「極權制度」的思想加以總結，指出社會主義的謬誤來自人們「致命的自負」。而這種「致命的自負」的基礎是理性主義，以及經驗主義、實證主義和功利主義。似乎惟有用理性加以證實的，惟有被觀察實驗所證明的，惟有能夠體驗到的，惟有能夠加以檢測的，才是值得相信的。於是，人們可以在科學知識的基礎上設計和建造一種理性的制度，例如社會主義。愛因斯坦、羅素、凱恩斯是這種理性主義的代表人物，他們不可能參與任何沒有事先對目標充分說明的任何一項事業。「理性主義者大多數有可能既聰明又很有學識，而聰明的知識份子大都傾向於成為社會主義者」。 韋伯也有近似的分析：社會主義以另一種方式延續西方的理性主義。不僅如此，這種理性主義會走向毫無信念的支配現實世界，增加現實魔咒世界的非理性成分。 如果哈耶克和韋伯是對的，如果承認人類頑強的理性主義傾向，那麼，根除致命的自負和虛妄幾乎不可能，社會主義的謬誤就會不斷重複。自由主義沒有一勞永逸的勝利。如今又過去了1/4世紀，哈耶克的警示得到了驗證。
第四，制度選擇。21世紀過去了十年，人類可能再次臨近一個充滿政治瘋狂的歷史路口，需要選擇。哈耶克告訴我們，制度的選擇，不可以割斷傳統，不是創造新制度，而是回歸被否定的古典自由主義道路，回歸自由市場經濟制度，回歸「貨幣非國家化」，回歸不為通貨膨脹主導的價格體系，回歸法律統治下的有限政府。這種回歸，將有助於恢復經濟和社會的自組織的秩序。自組織秩序具有化解經濟和社會內在矛盾和衝突的能力。哈耶克的思想展現了連接傳統－現代－未來的可能性。
哈耶克不是「先知」，也不是「聖人」，哈耶克生前和身後，都沒有出現以哈耶克命名的主義和學派。但是，哈耶克無疑是一位不同凡響的經濟學家和思想家，窮盡一生，通過包括法學、歷史學、政治學、哲學、心理學，以及倫理在內的學科，證明國家至高無上、全能政府、理性主義的危害性，執著地探索和論證自由市場經濟的合理性。如果沒有哈耶克，沒有他的深邃的理論體系，沒有他參與的與凱恩斯主義、社會主義的辯論，整個20世紀的經濟思想都會黯然失色。

三、自由市場經濟勢衰的基本原因

在過去十年間，特別是2008年以來，自由市場經濟從「復興」逆轉到危機。如果深入分析，在20世紀後半期，市場經濟全面惡化的基因始終頑強地存在，可謂「冰凍三尺，非一日之寒」。當代世界，威脅市場經濟的主要力量來自有限政府向無限政府的轉變，corporation的膨脹，以及政府和corporation的結盟。 其中，政府權力的擴大，源於「自動」、「主動」和「被動」三個機制。所謂「自動」就是政府權力自發的擴展；所謂「主動」即政治家和官僚們利用各種藉口擴張政府權力，例如，以提高社會福利的名義（此地，換一個例子不容易歧義）；所謂「被動」是指重大的內部和對外衝突，民眾賦予政府更多權力。
第一，政府的財力快速擴張。一般來說，有限政府就是政府的經濟權利有限，憲法上對其嚴格限制的程度，不亞於保護個人基本權利的法規。而政府財力主要體現在財政預算。在過去數十年中，如下基本理論試圖解釋為什麼政府預算擴張的不可阻擋：其一，瓦格納（Wagner）定律。政府預算一般以前一年度的額度為基數，以遞增的方式加計而成。當國民收入增長時，財政支出會以更大比例增長。隨著人均收入水準的提高，政府支出占GNP的比重將會提高，這就是財政支出的相對增長。 其二，尼斯坎南（Willem A. Niskanen）「雙重壟斷」理論。尼斯坎南提出了預算最大化官僚模型和支援模型的兩個假設：假設一，官僚們試圖最大化他們的預算；假設二，官僚機構在最大化他們的預算時大多數情況下是成功的。這是因為官僚體系在國會面前，具有兩個先天優勢：其提供的服務和產品具排他性，國會對官僚系統的成本函數不清楚，而官僚機構清楚國會需求函數，官僚體系相對於國會擁有資訊上的優勢；官僚有提案的權力，可以向國會提出take-it-or-leave-it的預算要求。所以，政府預算過於龐大而沒有效率，幾乎無法避免。 其三，政府本來只能提供最低限度的福利服務。但是，政府通過增加所謂的公共產品和服務，有意識地模糊市場和政府的邊界，置換市場和政府的角色，加劇民眾對社會福利計畫的幻覺。其四，政府可以發行債券。其五，政府可以實施財政赤字。
第二，政府貨幣發行權和鑄幣稅。政府操縱貨幣是最主要的危險，導致貨幣價值波動和貨幣經濟體系紊亂。1971年，尼克森宣佈切斷美元和黃金的直接關係，戰後經布林頓森林會議建立的貨幣體系完結，作為世界貨幣的「美元」成為了完全的「fiat currency（法定通貨，不兌現紙幣）」。從此以後，“pure” fiat money system控制了世界的經濟活動。fiat money system最重要的特徵是與其不可分割的「鑄幣稅」（seigniorage）。「鑄幣稅」為政府帶來了源源不斷的高於貨幣本身價值的財富。在fiat money system下，世界貨幣體系進入了波動和不穩定的時代。伴隨信用貨幣制度的發展，政府對中央銀行的控制權也不斷加強，中央銀行的官僚化和「政府化」，於是，不是市場，而是政府，或者已經喪失獨立權利的中央銀行決定貨幣供給量，利息市場化的時代隨之結束。本來作為市場經濟組成部分的貨幣「異化」成為政府有效干預市場的最重要的手段。政府可以隨心所欲的增加和減少貨幣供給量，提高或者降低利息率，以影響所謂的宏觀經濟。所以，自1970年代，通貨膨脹成為了經濟生活的常態，且是政府一種新的和隱蔽的「稅收」形態。
第三，政府「聯盟」的出現。政府對市場經濟的干預普遍化，不僅發生在新興國家，而且發生在具有資本主義傳統的市場經濟國家。各國政府之間形成了沒有文字的「政府聯盟」，政府對市場干預呈現國際化。每年的各類政府首腦的經濟高峰會議，就是這種聯盟的運行方式。在今天，世界已經不存在完全獨立的貨幣政策。深入分析，國家與國家之間，政府與政府之間的文化、意識形態和政治制度差異的影響，以及「地緣政治」的作用都在降低，相比較利益衝突，共同利益在強化，各國政府和政治家之間正在形成一種看不見的利益關係，走向「趨同」。
第四，corporation的膨脹。根據corporation法：corporation的力量來源於其具有「自然人」的性質（corporation’s power comes through in its personalities）當corporation無限擴大，科斯的產權理論就失去了「私有制偏好」基礎，交易成本就會喪失約束。早在1970年代，corporation 膨脹已經是世界經濟的重要特徵，那時，人們注意最多的還是corporation的一種形態，即跨國公司。但是，伴隨全球化，corporation和跨國公司的界限基本消失，幾乎是同一語，corporation globally，corporation之間形成巨大的和複雜的網路，其力量膨脹，如同宇宙大爆炸那樣不可遏止，擠壓個體經濟和中小企業的生存空間，改變著自由市場經濟秩序。人類除了面對傳統的state和nation，還要面對的是corporation nation。 在這個世界上，任何人正在逐漸都被擁有、被操縱，為了利潤被剝削（“For in a world where anything or anyone can be owned, manipulated, and exploited for profit, everything and everyone will eventually be”）。 可以肯定，在當今世界，corporation已經是一種具有統治地位的機構，幾乎沒有什麼人，甚至那些被認為的公共領地，也難以擺脫corporation的滲透和侵入。
第五，政府和corporation的結盟。一方面，corporation 可以控制政府。人民沒有辦法通過選舉和選票影響和改變corporations的組織和運行；另一方面，政府甘願演變為corporation的代理人。在美國，政府的經濟救助花費巨額資金幫助大銀行、大汽車企業「脫困」，而在幫助中小企業增加就業方面卻成效不彰，人民在大政府和大商業之間，更反感的是大商業。2011年，日本因為海嘯災難導致了福島核電站事故，由此暴露了一個「原子能村」。這個「原子能村」源於核電設備商、國家電力企業的行政監管部門，以及主要分佈在原子能安全委員會以及文部科學省的原子能研究開發機構等部門的核工業、核子物理等領域的專家學者。這原本是一套各負其責、互有牽制的體系，但是，實際上卻淪為一個盤根錯節、利益均沾的官、學、商的利益集團。其中，政府系統的墮落是關鍵。在亞太地區，政府的金融角色不是削弱，而是加強，許多亞洲國家都建立了主權財富基金。政府與商界之間的親密關係正在全面復辟，力求通過公私合作的方式促進自身的大型工業基礎設備出口。在日本，原本私有化的郵政服務將再度收歸國有；瀕臨破產的日本航空公司最終在政府的財政救助下起死回生。在韓國，政府成立了一個新形式的基金支持建造行業的出口。
第六，國家資本主義全面崛起。在歐佩克（OPEC）成立之前，一家國際性石油公司來到一個國家、畫地為牢，就能賺很多錢。而在歐佩克成立後，國有化出現了，石油公司不能再按照過去的模式經營了。中國是國家資本主義的中心國家。列寧的「制高點」理論，捲土重來。2010年5月，政治風險專家Ian Bremmer在他的著作《自由市場的終結：誰將在政府與企業的戰爭中勝出》（The End of the Free Market: Who Wins the War between States and Corporations? ）中提出：國家資本主義與自由市場經濟的主要區別在於決策過程中的政治因素，後者是對全球市場經濟的最大威脅。在自由市場經濟中，政府的職能是執行合約、限制道德風險（比如貪婪）以及創造公平競爭的經濟環境。而在國家資本主義中，政府如果被迫在保護個人權利、提高生產力和政治目標中做選擇的話，國家資本主義將永遠選擇後者。國家資本主義的特徵是，政府既當裁判又是運動員。國家資本主義的首要國家是作為領導者的中國。俄國作為放棄共產主義意識形態的國家，也可以加入該行列。第二類型主要是一些資源豐富的國家，包括安哥拉、伊朗、科威特、馬來西亞、尼日利亞、沙烏地阿拉伯、阿聯酋和委內瑞拉。第三類型包括從大宗商品價格上漲獲益、已經部分轉型到市場經濟的國家，包括巴西、埃及、印度、印尼、墨西哥、南非和土耳其。
總之，政府企業化和企業政府化正在成勢，由此正在徹底改變市場的自組織的傳統結構和機制。人們一度寄以希望的調和市場、企業和政府關係治理（governance），沒有成功。
2008年，世界金融危機爆發。人們對它有不同的解讀：西方主要國家政府，例如美國政府將其歸因於金融界，特別是華爾街的貪婪；而商業銀行認為是政府長期不適當干預的結果；中國則認為是資本主義制度所致。它標誌民主制度的衰落。但是，有一點是共同的：世界主要國家（G20），特別是中國，試圖誇大此次危機的嚴重性，甚至超過1930年代的大蕭條。其實，2008年危機，主要是政府責任，政府不僅多年來成為了投資銀行的代理人，而且實行不正確的貨幣政策，是政府破壞自由市場經濟結果。這種爭論，在解釋1930年代的大蕭條問題上，曾經發生過。奧地利學派認為：大蕭條很大程度是由於政府錯誤干預經濟所致，例如貿易保護主義。經濟長波週期理論、市場發生問題，甚至失調，絕不是政府干預的理由。滯脹就是政府財政赤字刺激經濟的後果。遺憾的是，人們誤以為此次危機是市場失靈所致，為了避免人們福利遭到進一步傷害，支持政府擴大對市場的干預。所以，2008年之後，全球對資本主義自由市場制度的支持率呈下降趨勢。2008年的世界金融危機，給各國政府以進一步強勢干預市場經濟的機會，各個國家政府實現了更「合法」地干預市場經濟的「自動」、「主動」和「被動 」的集合。

肆、民主制度基礎是如何遭到侵蝕的？

斯賓諾莎（Benedict Spinoza）是在人類思想史，特別是政治哲學上不可逾越的巨人。斯賓諾莎承認國家的必要性，但是，不信任它。他認為：國家的最終目的並非統治人，也不是用恐怖來約束人。國家的目的實際上應該謀求自由。國家的作用是促進發展，而發展取決於自由。國家對思想控制的越少，公民和國家雙方獲得的利益就越大。 歷史已經一再證明：一個有限政府是一個民主政府的前提，而一個民主政府必須是一個有限政府。如果政府不受限制，沒有法治制衡，侵犯各個獨立的和自由的領域，那就是極權主義的政府。
第一，自由市場經濟需要和平穩定的政治環境。而代議制度，人民選舉政府，所有人在法治下平等，可以實現這個目標。代議制度的合法性不在於獲得大多數人的支持，因為，大多數人依然會犯錯誤，甚至發生多數人的專政。代議制度的合法性在於，當社會對政府發生信任危機，當人們需要改變，可以通過選舉方式，而不是暴力、內戰。不僅如此，代議制度可以有效地緩衝國家的控制衝動，化解政府信任危機。在代議制度下，民主制度能將絕大多數人培養成理性的公民，因為民眾知道，非理性行為會破壞以理性程式來規範的民主政治制度。所以，哈耶克認為，民主並非是一種終極價值，確是限制政府的最好選擇，其原因有三：人們會主動關心公共事物，增進公眾對政治問題的意識和理解；許多人可以成為被選拔作為管理公共事物的物件；大多數公民來決定政治領袖的變動，以和平方式完成政治領袖交接。
第二，民主制度本身是可以走向反面的。哈耶克指出若干原因：其一，民主機構擁有無限權力，且不正當地行使這些權力；其二，如果民主政府不受制於法律；其三，各個利益集團的爭鬥、妥協和遷就；第四，少數利益集團支配民主政體的政策。當然，哈耶克也指出，事態的如此發展並不是民主制度的一種必然結果，而只是那種被人們逐漸與民主制度混為一談的「無限民主」或特定的無限政府的一種後果。人們在君主立憲的進化過程中所確立的限制至上權力的各種措施，在代議政府建立以後，卻逐漸被一點一點地否棄了。根據韋伯思想，在早期資本主義向後期資本主義過渡中，經濟和社會不可避免地「徹底國家化」，進而開始自行摧毀如自由市場、企業經營自由及就業市場自由等前提。 1975年，薩繆爾‧亨廷頓（Samuel Huntington）的《民主的危機》出版。 在這本書中，亨廷頓歸納了民主危機的主要表現：民主對權威的挑戰；公眾信心與信賴的衰落；政黨體制的衰敗；政府與反對黨之間的權力平衡轉移。全球化之後的21世紀，民主制度的危機程度加深，民主制度的基礎發生動搖。
第三，當下民主制度動搖的主要標誌。其一，狹義的個人Civil自由權利和政治權利，廣義的人權，遭到普遍侵犯。2001年的9/11事件，加劇了政府，甚至政府的某些部門以國家安全的名義全面侵入（公民社會）civil society，壓制保障民主運行的個人偏好。納稅人納稅用於控制普遍的個人自由，導致人民爭取自由成本大幅度的提高。其二，世界性的中產階級萎縮。在傳統的代議制社會，因為社會的大多數是中產階級，社會偏好自然向中產階級的意願靠攏。於是，多數規則會發揮其作用，保證了社會的穩定。如果中產階級居於社會的多數地位，整個社會難以發生極端的選擇，會呈現政治穩定，社會經濟和政治生活理性化。在政治學中，有一個所謂的中間投票人定理：任何一個政黨或政治家，要想獲得多數選票，贏得選舉的勝利，其競選方案與綱領需要符合中間投票人的意願。 但是，由於中產階級的人數和品質下降，社會結構改變，民主政治正在喪失穩定的基礎。其三，社會分裂。個人理性不能轉化為集體理性，碎片化，沒有集合的機制。而社會分裂的根源是市場經濟遭到破壞。其四，政黨官僚化，個人利益壓倒政黨原本的世界觀，理想主義淡化，政黨政治個人化和腐敗。其五，媒體普遍喪失獨立性，遭到政府和corporation的控制。例如，美國政府可用不同方法影響相當數量的媒體及其內容： Time Warner is the largest media conglomerate in the world, with holdings including: CNN, the CW (a joint venture with CBS), HBO, Cinemax, Cartoon Network, TBS, TNT, America Online, MapQuest, Moviefone, Warner Bros. Pictures, Castle Rock and New Line Cinema, and more than 150 magazines including Time, Sports Illustrated, Fortune, Marie Claire and People。其六，時代性的和世界性的公共知識份子嚴重缺失，批判精神普遍喪失。
第四，民主制度國家對極權和專制國家的縱容。在1930年代，西方民主國家不乏有識之士認清希特勒納粹主義和國家主義的反人類性質，但是，在國家政策方面卻採取「綏靖主義」，為此，歷史付出重大代價。如今，問題更為嚴重，民主國家的政府和為數可觀的政治家，因為利益關係交叉，對極權和專制國家不僅縱容，而且媚俗。
第五，1951年，肯尼斯．約瑟夫．阿羅（Kenneth J．Arrow)在《社會選擇與個人價值》中，提出了著名的「阿羅不可能定理（Arrow's Impossibility Theorem）」：如果眾多的社會成員具有不同的偏好，而社會又有多種備選方案，那麼在民主制度下不可能得到令所有人都滿意的結果。由此，很多人認為民主制度不僅低效率，而且難以為繼。其實，阿羅不可能定理不是反對，而是為自由民主制度辯護的。

伍、中國模式：21世紀的新型國家（官僚）資本主義

中國具有中國式的古典自由主義傳統：直至1920年代末，原本是距離自由市場經濟制度距離最近的經濟體。例如，南京民國政府在1933年實現「廢兩改元」，國家才得以統一貨幣制度。中國發行信用貨幣已經是到了1935年。在政治制度方面，中國曾經是可以滿足絕大多數消極自由，為精英提供積極自由機會的國度。1949年至1978年，中國曾經實現公有制、計畫體制和封閉經濟體系。其間，私有制和自由市場經濟不僅被摧毀，而且被連根拔掉。在極權制度之下，一方面剝奪了每個人消極自由的一切可能性，另一方面，卻給大眾所謂積極自由機會的虛偽幻覺。自1980年代，中國開始經濟改革和開放，當時的決策集團企望在中國重建市場經濟。人們也報以同樣的期許──中國會實現向市場經濟和民主制度的轉型。中國的改革過程，也一度加劇了這種幻覺。但是，三十年之後，事與願違，中國不是逼近，甚至不是若即若離，而是不斷遠離市場經濟和民主制度。近年來，中國和世界都在討論「中國模式」（China Pattern）。 但是，分歧巨大，其焦点並不是「有」還是「没有」「中國模式」，而是如何評判中國的現行經濟制度。
第一，中國距離市場經濟基本標準甚遠。2001年12月11日，恰恰在9/11之後的第三個月，中國成為WTO的第143個正式成員。若干年之後，中國成為國際貨幣基金組織（IMF）的「五個對世界經濟具有系統重要性的經濟體」，位於美國和歐元區之後、日本和英國之前。中國一反過去抵制「自由貿易」的立場，成為世界上最主要的支持自由貿易的國家力量。同時，中國一直努力爭取世界各國認可其完全市場經濟國家的地位。在這一努力背後，包括有兩大動力：希望「具有中國特色」的市場經濟制度得到世界認可，同時免受只針對非市場經濟體的貿易補償方法。前者出於心理因素，後者處於實際考慮。但是，直到2010年，歐元區主要國家，美國和日本仍然認為中國沒有達到市場經濟國家的基本標準。2004年，羅伯特．盧卡斯（Robert E. Lucas Jr.）教授訪問武漢大學，在回答記者關於中國經濟是否是市場經濟問題時，明確指出：目前中國政府在經濟中發揮的作用比美國、日本、韓國等其他國家要大得多。也許中國政府做的已經過多了。中國經濟的市場特徵還很弱，如果按照美國人的觀點來看，它還不能算是真正的市場經濟國家，它只能是在政府主導的計劃經濟裡面有一些市場經濟的特性而已。中國政府對本地經濟的控制力要比美國大得多。 國家壟斷各類資源，特別是金融資源。國家是金融所有者和經營者，法院和市場監管機構就無法獨立，從根本上削弱了法律的功能；與權力有關係的個人和企業可以得到特權；政府負債最後由國家來承擔，國家所依據的主要是貨幣發行；國家壟斷金融使銀行等機構遍及全國，導致銀行控制的金融資源規模最大化，金融交易中的民間權利無法得到保障。國家控制的銀行擁有大量存款，金融當局擁有制定存貸利率、選擇貸款目標等權利，採用「金融壓迫」政策（Financial Repression）。金融當局將存貸利率保持在較低水準，為目標產業與企業長期提供成本低廉的融資服務，主要是支援國有企業發展。近年來，國家主權基金創造了絕對權力。在中國，稅收來源於所得稅、財產稅和流轉稅。但是，由於財產屬於公有、國家和政府，納稅人當然就是政府。國家為了政府運作所需，向社會徵稅，主要納稅人居然是「國家」，似乎荒唐，卻是現實。既然納稅人和用稅人都是政府，政府自然無法抑制本身。
第二，中國政府是當代世界最有財力的政府。進入21世紀之後，中國政府的稅收增長幅度持續高於GDP的增長幅度，政府在國民儲蓄中的比重同步增長。中國政府儲蓄占GDP的比重，不僅高於發達國家，而且高於新興市場經濟國家。中國政府的國家預算內財政收入，加上國有企業當年未分配利潤，以及各級政府土地出讓收入，政府可支配財力近乎GDP的30%作用。如此情況，在古今中外歷史上，極為罕見。
第三，中國各級地方政府的「公司化」。中國的地方政府兼具「發展型政府」（development state）和「掠奪型政府」（predatory state）的雙重特徵，集中表現為地方政府的「公司化」。 公司化的政府以追求經濟增長，特別是財政收入為最高動力，GDP是成為了公司化政府的營業額，財政收入是利潤。公司化政府，對招商引資、土地徵用等經濟活動，有強烈的介入衝動，而對於提供公共服務和公共物品，卻缺乏動力。進一步，政府的公司化，不可避免地導致官商的「權利和金錢」交換，「代理主義」（clientelism）發生變異，不再是政府官員通過給與選民物質利益換得選票，而是政府官員通過為商人提供方便換得物質利益。
第四，中國沒有建立現代企業制度。中國國有企業對生產要素的高度壟斷，主導國家資本主義進程，在某些行業，例如能源，通信和鐵路，不僅具有壟斷性質，而且形成了若干具有「龍頭老大」的「寡頭」。中國從來沒有發生「國進民退」，因為，根本沒有過「民進國退」。中國國家電網公司是一個有代表性的案例：這個公司在過去幾年內，徹底改變了原本的「廠網分離，主輔分離，輪配分離」的反壟斷的政策，成為電力工業的「寡頭」企業，2008年的總資產是164,262億元，職工153.7萬人。2009年，在《財富》500強排名是第15位。2010年，位列第8。
第五，中國的黨－國家－政府的整體制度官僚化。至今，中國並未真正告別集體主義傳統，沒有建立權力制衡的意願，保持著毛澤東時代建立的極權主義的某些傳統。經過過去三十年改革的中國，黨－國家－政府制度一體化迅速成熟，而且完成了整體官僚化的轉型。不僅如此，這種黨－國家－政府制度的整體官僚化體制，通過畸形的資本主義和市場體系得以放大。如今，中國成為一個民主社會主義國家的幾率微乎其微。不僅如此，按照韋伯的看法：官僚制一旦建立，其客觀上不可或缺性加上它特有的「非人格性」，使得它「很容易為任何人服務，只要此人知道如何來駕馭它」。 這種情況比毛時代還值得警惕，因為，毛時代如同封建制度，強迫個人忠誠，如今，這樣的限制不復存在，徹底地「非人格化」，不可避免發生官僚制的膨脹和凝固化。
第六，中國沒有主體性社會，社會的自組織、自治和自律的功能繼續流失。在中國，公民社會（civil society）發育緩慢，甚至停滯，至今沒有形成現代社會結構。其原因是：其一，政府權力持續擴大，政治和行政權利無所不在。政府投入大量資金和人力資源，設立管制社會事務的新部門、新機構，壓縮社會的自組織的空間。中國的民間組織，少有真正的自主和自治；其二，高速「城市化」和「滅村」運動，導致中國處於新社區尚未穩定，農村和鄉鎮的傳統社區不可抗拒的「消失」時期，已經非常弱化的社區「自組織」功能，基本喪失。其三，中國的所謂「私有經濟」，普遍需要依附於政府和國有企業。中國中產階級從形成之時，就是中國黨國體制的一個組成部分，很難成為推動自由市場經濟和民主化的力量。
2008年以來，中國自己提出了「中國模式」。其實，中國模式可以概括為「強權力，弱市場、無社會結合」三個基本特徵。 這個模式的基礎是中國式的國家資本主義。中國的「國家資本主義」並不是一種新的經濟發展模式，而是既有的發展模式在不同國家和不同時期的又一次演繹。中國的國家資本主義模式顯現的更為有力量。因為，政府控制了國內經濟活動的所有層面，加之政治制度的支持，具有很強的決策能力。中國的幾億低廉勞動力，幾乎是只生產不消費的社會群體。政府通過出口獲得外匯，再借給美國等到發達國家，變成外國國債，相當於把中國老百姓創造的財富再借給外國人。之後，這些國家用從中國借的債來買中國的商品。
在「中國模式」背後，是人口過多，資源匱乏。中國持續的經濟和社會財富高速增長，不僅會遇到中國自身資源的限制，而且會加劇世界資源短缺。所以，中國的經濟、政治和社會問題與西方國家和俄國比較，顯現得更為嚴重。如果說，西方爭奪全球資源是為了保持較高生活水準，那麼中國爭奪全球資源則是為了基本生存。

陸、拯救自由市場經濟和民主制度

回顧自由主義歷史，面對日益惡化的自由市場經濟和民主制度，悲觀主義不可避免。韋伯是一位對自由主義持悲觀主義的自由主義者。韋伯一方面認為，確有可能出現絕對的官僚支配制度，但是，不可以讓這種情況發生；另一方面，雖然完全的民主制度應該存在，但是，卻難以實現。所以，人們必須出選擇即使很不徹底民主制度，為此，不可以容忍無限政府和官僚制度的擴張。與韋伯時代比較，21世界問題更為嚴重。奴役制度徹底取代自由市場經濟和民主制度的可能性在加強，而不是減弱。這個世界發展方向已經演變為不是「好」的或者「壞」的，而是哪種「壞」的：是政府控制和取代自由市場，還是公司控制和取代政府（Government takeover of the free market or, or Corporate takeover of government）？所以，為了每個個體為了自己的根本利益，需要參與拯救自由市場經濟和民主制度。哈耶克從來沒有放棄對自由經濟和民主制度的信心。根據哈耶克的思想和人類進步的實踐，如下的努力將有助於拯救自由市場和民主制度：
第一，界定有限政府。一方面，政府必須承擔實施法律和抵禦外敵的職能；另一方面，政府必須提供市場無法提供或無法充分提供的服務。就政府提供服務而言，絕不能使用強制力。當政府承擔服務職能時，人們不能賦予政府在抵禦外敵時所被賦予的同樣權威。2010年4月22日，在比利時，荷蘭語政黨與法語政黨圍繞首都布魯塞爾大區行政區劃問題的談判破裂，荷語開放自由黨宣佈退出比利時執政聯盟，首相萊特姆向國王阿爾貝二世遞交辭呈。至2011年4月22日，荷蘭的這種「無政府」狀態將滿一年，成為全球「無政府」狀態持續最久的國家，並被列入金氏世界紀錄。對於自由主義來說，這是一個令人振奮的消息，證明在一個成熟的市場經濟，且具有深厚民主制度傳統的國家，即使沒有政治家控制的政府，人們的生產和生活依然可以照常進行。
第二，建立「人類合作的擴展秩序」。真正的個人主義堅信那些由小型社區、人群和家庭成員的共同努力所形成的價值，堅信地方自治以及各種自發自願的結合體，並認為個人主義正是通過這些形式得以實現自身。
第三，全面興起的「非政府組織（NGO）」，或者「非贏利組織（NPO）」的潛力不可低估。因為，這類組織是以自然法人構成，其運行與政府沒有關係，且沒有贏利行為的組織。目前，國際性的NGO已達到4萬以上，至於國家性的數量更為巨大。 NGO或者NPO對民主制度有著積極作用，包括加強政治參與，幫助政治精英實現公眾的「理性化」，推動民主體系的長期穩定，協助創建和發展公民社會和民主國家。
第四，“IT”革命為人類提供了21世紀「自組織」的基礎結構。2004年，年僅20歲的馬克‧紮克伯格（Mark Elliot Zuckerberg）創建了Facebook，徹底改變了互聯網時代全球社交聯繫方式。從此，互聯網技術向每個個體身份回歸。「如果Facebook用戶選擇建立一個國家，那麼它擁有全球1/12的人口，僅次於中國與印度。每天，全球5.5億用戶操著75種不同的語言在Facebook上流覽、評價、分享，全球用戶每月耗費在這個社交網站上的時間高達7000億分鐘」。 自然，馬克紮克伯格被譽為「人類2.0時代」的造物主。在Facebook創建前後，還有Friendster (2002), MySpace(2003), Linkedln (2003), Mix(2004)等社交聯網出現。社交網站的理念包含著自由、平等和博愛的觀念。值得提及的還有Twitter，及其他「微博」對人類「自組織」的貢獻。人的要素，在社交網路架構之下，個人空間得到了充分的釋放和放大。當然，以今天國家的強大，存在著國家對社交網路滲透甚至利用的危險。

柒、自由主義在中國

中國畢竟沒有經歷歐洲19世紀的自由資本主義階段，古典自由主義在中國沒有機會生根和發育。進入20世紀，現代自由主義進入中國，沒有和本土的傳統自由主義相結合，而是從反傳統開始，故受到保守主義的抵制；同時，集體主義、國家主義、民族主義、社會主義，以及共產主義的傳播，也視現代自由主義為「異端」。所以，自由主義始終受到兩面夾攻。在中國，沒有任何一種思想，可以像自由主義那樣被誤解和曲解。
第一，中國自由主義傳統薄弱。中國在幾乎沒有明白亞當斯密的時候，就跳躍式地接受了馬克思主義。中國知識份子在20世紀上半葉的主流是肯定國家資本，國家主義，進而社會主義；誤讀俾斯麥，日本明治維新，以及史達林，於是德國、日本和俄國成為中國的「model」。那時的自由主義代表少有深度。例如，作為自由主義象徵的胡適，雖有對自由主義的真知灼見，但是其受社會主義影響明顯。「因為胡適的思想來源於杜威的實驗主義，而杜威在美國基本上被看成一個准社會主義者」，胡適內心對蘇聯的經濟模式是非常崇拜的。 被譽為中華民國憲法之父的張君勱，不贊同共產主義，卻主張國家社會主義的計劃經濟。中國學者尖銳指出，在1930年代和1940年代活躍中國政治舞臺的曾琦，反對共產主義，卻主張國家主義。儲安平的思想來自於英國的拉斯基，拉斯基也是社會主義者。在翁文灝和錢昌照主持下的資源委員會，將民國初年私人資本創辦的眾多私有工業、礦業企業國有化。1949年以前的中國，儘管基本具有自由民主的大環境，但是，自由主義根基膚淺，缺少近代自由主義和保護人權的法律意識，所以，在1949年之後的短短幾年，基本被摧毀。
第二，台灣的自由主義的傳播和成長。1949年之后，自由主義在中國大陸熄滅，其火種在台灣燃起。在台灣的自由主義的群體中，周德偉先生具有獨特的和重要的歷史貢獻。一方面，周德偉先生不遺餘力地繼續倡導自由主義，為自由經濟「正名」，告訴人們：「主張自由經濟並非反對一切政府干涉，只反對政府直接干涉經濟事業而已」。 並努力將西方自由主義思想和中國傳統文化融會貫通。1953年，在周德偉的建議下，殷海光將《通往奴役之路》譯出，在當時台灣最著名的自由主義陣地《自由中國》雜誌連載。該書無疑對台灣尋求建構適合台灣的自由社會秩序發生影響。另一方面，周德偉先生最早試圖運用自由主義的經濟思想影響台灣的國民經濟運行。 周德偉先生認識到：建立出口導向型經濟，是台灣經濟發展的根本出路，而出口導向型經濟必須依賴經濟自由化，核心問題是如何實現新台幣匯率和利率的市場化。那時，中國大陸採取了廉價傾銷政策，奪取台灣已有的國際市場。政府為了鼓勵出口，採取了出口退稅、低息貸款，配給廉價原料，但是效果有限。這是因為，政府管制下新臺幣匯率，嚴重高估，外匯（主要是美元）價格低落，加之政府管制下的銀行利率低於市場利率，企業和個人必然用廉價的銀行貸款進行外匯投機。結果是出口成本加大，進口不可抑制，國際收支惡化，擴大財政赤字，政府增加財政性貨幣發行，導致通貨膨脹。所以，唯一的選擇是建立單一市場匯率，台幣貶值，掛牌匯率提高，減少外匯需求，導致市場匯率回落到合理範圍，市場利息降落，生產成本減少，實現擴大出口。 周德偉先生還富有預見地量化了符合當時實際的新臺幣匯率。 在最初幾年，周德偉先生的意見並沒有得到政府相關部門的理解和認同。到1958年，周德偉關於匯率和利率市場化的政策建議被政府採用。之後，台灣經濟自由化開始啟動。當年《自由中國》對台灣管制經濟的批判，其實是台灣經濟自由化運動的組成部分。在這個「經濟自由化」的過程中，夏道平先生是台灣自由經濟的傳道者，蔣碩傑先生也是不可多得的推手。比較台灣和中國大陸經濟的起飛過程，不難發現：在中國大陸，私有制基礎和市場經濟遭遇徹底摧毀，在台灣得以保留；在中國大陸，從來沒有發生過「經濟自由化運動」，在台灣，「經濟自由化運動」是「台灣經驗」的組成部分。 由於自由主義台灣被廣泛認知，自由經濟成長，奠定了民主政治制度的歷史前提。在這方面，台灣比較香港、韓國、新加坡的經濟「起飛」過程，其歷史經驗要豐富和精彩得多。
1973年，周德偉翻譯的哈耶克的《自由的憲章》問世，其實是自由主義思想在中文世界的大事。周德偉稱周德偉譯著是「達旨」，為了避免人們對「主義」的先入為主的意識，用中文的「自由立茲」表達英文的「liberalism」，實在值得後人思索。
第三，中國大陸自由主義一度「全軍覆沒」。大陸在1949年以前，因為周德偉先生，哈耶克的思想和文字得以在中文世界傳播，結束了哈耶克長期不為中國學者所知的狀況。但是，自1949年以後的近十年時間，再沒有人介紹和研究哈耶克的記錄。直到1959年和1962年，滕維藻和朱宗風分別翻譯出版了哈耶克的《物價與生產》（上海人民）和《通往奴役之路》（商務印書館）。兩本書都是作為「內部讀物」，印數少，只限於高級官員、高級知識份子範圍。加上當時的時代背景，幾乎沒有形成任何影響。1957年反「右」運動之後，中國的自由知識份子不復存在，自然也沒有自由主義思想的空間。所以，中國在1950、1960、1970年代，共產黨不可能容忍《自由中國》的出現，沒有可能產生大陸的周德偉、殷海光、夏道平，沒有真正的自由和民主政治的傳道者，更談不上殉道者。
第四，中國大陸自由主義的「興起」和「局限」。1980年代初期，自由主義抬頭，一度長足發展，但是，很快遭遇打擊。1985年5月20日，鄧小平提出反對資產階級自由化，之後演變為「文化大革命」後一場大規模「左」傾運動。這次運動因為胡耀邦和趙紫陽的聯手抵制，表面上未能繼續，卻釀下了胡耀邦1987年被迫辭職，1989年趙紫陽下臺，遭受長期軟禁的「種子」。1989年，中國的自由主義所受的打擊是毀滅性的。遺憾的是：自1990年代，中國知識份子逐漸成為中國經濟和政治制度下的既得利益者，構成官僚、教授、律師、傳媒人士的主體，「精英聯盟」的組成部分，維護現行制度。特別需要指出的是中國的「主流經濟學家」，熱衷於為政府和大公司出謀劃策，政府如何干預經濟；在媒體向公眾就短期經濟熱點問題發言，缺乏獨立立場，忽視，至少是沒能，就重大問題對社會產生足夠的影響力，比如可持續經濟發展、財富分配、制度轉型，以至於，中國經濟愈發背離自由經濟的財富生產和資源配置原則。通過他們，一個有中國特色的凱恩斯主義，已經在中國深深紮根。1990年代中期以來，中國有了對哈耶克的系統介紹和解讀，不乏研究哈耶克的學者。哈耶克生前是不可能預見到他的名字和思想會在中國獲得那樣的「普及」。但是，哈耶克思想對中國的經濟和政治的實際，卻沒有發揮實質性的作用。中國似乎已經是一個經濟學大國，却很可能會重複德國在20世紀初的歷史，不存在真正的經濟學，尤其是真正的自由主義經濟學。中國一些自我宣稱，或者被認為代表自由市場經濟的經濟學家，其實代表的是國家資本主義，且是既得利益者，迴避甚至否定民主政治制度。因為他們的虛偽「自由主義」，剝奪了真正自由經濟主張的空間。這是值得研究的一個歷史現象。
第五，自由主義在中國大陸的前景。目前，自由主義，特別是和自由主義相關的「普世價值」正受到過去三十年從來未有的批判，形成了不是「運動」的「運動」，湧現了若干類似姚文元式的人物。 2011年，有一篇代表性文章，稱因為中國自由派不懂中國歷史，將陷入「百年邊緣」。 自由主義不是意識形態，用意識形態對待自由主義是少有的不公正。中國的所謂「左」派，誤以為中國的假市場經濟就是市場經濟，將中國的「權力病」判決成「市場病」，假李逵當作真李逵，因而反對自由市場經濟；中國的民族主義，反對西方資本主義，卻沒有參透中國經濟和西方經濟在背離自由市場經濟原則方面的一致性。最近，有一篇題為＜當代中國意識形態分析：四大思潮逐鹿中原＞的文章，樂觀地認為：「中國的未來必將屬於自由主義。不僅世界潮流如此，國人的選擇只能如此」。 如果實事求是，在中國，糾正民眾對自由主義的偏見，推動自由主義和中國傳統的結合，重建中國社會的自組織機制，實現自由主義中國的生根發芽，還有漫長的路要走。此外，當前世界政治和經濟大環境不利於自由主義，民眾顯現出「左轉」意願。這種情況的改變，還要依賴世界經濟的整體復甦，就業擴大，也需要時間。可以肯定的是： 1980年代和1990年代的中國新生代，沒有經歷過「集體主義」的束縛，具有難以估量的自由自主要求，強烈的多元主義傾向，伴隨他們成為社會中堅，他們會接受自由主義，實踐自由主義。











朱嘉明，中國社會科學院經濟博士，現任教於奧地利維也納大學。1980年代參與中國經濟改革，1989年6月出走美國，離開前擔任中國國際信託投資公司國際所副所長，85-89年間同時主編中國在80年代唯一的非政府經濟學術刊物《中青年經濟論壇》。自1970年代後期，大約發表了300篇關於中國經濟的文章，主要著作有：《朱嘉明文選（3卷）》、《中國大陸工業企業》、《中國大陸鄉鎮企業》、《論非均衡增長》、《國民經濟結構淺說》及《現實與選擇》等。

人類在工業文明和工商資本主義發展的兩、三百年間，已造成「全球環境變遷」的重大危機，引發地球史上「第六次大滅絕」的危害。不同的是，地球史上前五次生物大滅絕主因是天災、地變，今日開啟的第六次大滅絕卻純然是「人禍」所致。而台灣四百年來的開發史，也是生態環境破壞、原住民土地被掠奪及文化被壓迫的滄桑史。弔詭的是，台灣社會不論國家或社會大眾對未來社會的想像，主流的意識形態多仍淪於「經濟成長」和「發展主義」的迷思裡。
這是我們這個年代台灣的真實處境。一方面，我們的社會不斷追逐各項經濟成長率、經濟發展等指標數據，刺激消費各種科技便利產品；各種所謂「文化創意」產業，基本上仍屬於資本積累和擴大再生產的追逐。另一方面，我們又不斷面對一個個不當開發、破壞所帶來的災難，公害與污染，生態環境破壞，森林與綠地緊縮等等，終究帶來「大自然的反撲」而可能以「天災」的形態出現，卻被忽視天災背後的人禍性質。
台灣社會即便開始談論「風險社會」或「災害社會學」，卻很少正視所謂「天災」常是「人禍」的演替，而未反省整個台灣社會主制意識形態，多半仍墮入資本主義社會衍生的「發展主義」的迷思中，也未看見台灣多樣生態和多元文化社會，一而再、再而三藉著地進行著「大自然的反撲」和「社會性的自我防護」運動，藉著「創造性的適應」機制，而維繫了家園生計和生態文化共存的生活。
我們只有一個地球，我們只有一個台灣。面對「我們的社會要走到哪裡去？」課題，各種社會審計、社會立法、社會監督、社會訴訟與社會抗爭，都是實質民主和社會防護的形態。尤其，台灣原住民的傳統生態知識和生活智慧，常如黑暗社會中的微光燈火一般，即便火炬微弱渺小，卻足以照亮前路。



主持人：
丘延亮（中央研究院民族學研究所副研究員）
主題／與談人（單位職稱）：
1. 以團結經濟抵禦發展主義的實踐經驗／鍾秀梅（成大台文系副教授兼主任）
2. 原住民家園生計思辨對台灣社會出路的映照／官大偉（政大民族系助理教授）
3. 阿美族女性生活實踐與社群文化連結／羅素玫（台大人類學系助理授）
4. 下海捕魚作為生活方式的文化主體選擇／蔡政良（台東大學公共與文化事務系助理教授）
5. 採集與微型生態菜園的沃土生計方式／盧建銘（中原設計學院原住民專班講師）
6. 自然與社會自我防護運動的理論與實踐反思／陳永龍（台師大公領系助理教授）

主辦單位：世新大學台灣社會研究國際中心、台灣家園韌力協會、紫藤廬
協辦單位：台灣社會研究季刊、台灣社會研究學會

現在的紫藤廬二樓過去是周渝的書房。周渝當時唸東海大學，不常在家。但只要他一回台北，我們一夥人就聚在他的書房談文論藝，臧否國家大事，談得興高采烈，慷慨激昂。我們也常在他家院子裡採了花就胡亂插戴，恣意地裝扮搞鬼；最近我無意間尋出一張老照片，怪模怪樣，自己都不覺莞爾。我覺得當時年輕歲月的無拘無束，快意逍遙，以及生命力的充分釋放，乃至幾近嬉皮的種種行徑，都構成了我慘綠少女時代的重要記憶，甚至我個人日後開展的文學生涯，也在當時萌發了幼苗。那些年輕生命高談闊論所迸發的智慧火花，往往成了我小說創作的靈感泉源之一。

1970年初我去了美國，之後又長住香港達十六、七年之久，對紫藤廬後來的演變並無所悉。選擇從香港回台北落腳之後，又驀然驚覺台北變化之大，幾乎已達面目全非、不可辨認的地步。於是，難得保存下來的紫藤廬成了台北的一個文化地標，對我這個常年流浪在外，居無定所的人而言，它讓我懷念、讓我想起從前，是一個可以讓歷史記憶具體彰顯的地方。

我很慶幸它確定被保存下來了，但我希望它能維持原有風貌，繼續傳承人文薈萃的氣息，讓更多知識份子、藝術家都能在此休憩、喝茶，腦力激盪，作為冥思沉澱或者整裝待發的心靈中途站。

(本文為口述記錄，為聲援1997保存紫藤廬運動而作)

It was, in short, a world of Chinese culture── the smell and taste of excellent tea and magnificent flower arrangements that one could gaze upon for hours. Chinese art adorned the walls and all was infused with a Taoist appreciation for art and for life. It was, in short, Wistaria Tea House.

I returned outside, into the “Red Dust”, to a world gone crazy with the quest for the material, with a craving for things-anything-from the west, for fast-food restaurants and Japanese style “coffee shops”. But I felt better── I had found an oasis of Chinese culture.

Since that first encounter, I have been honored and privileged to pass many hours sitting in Wistaria Tea House. I have learned the Chinese art of tea, sat with friends, met new friends, read book and written letters, listened to music and gazed at the garden, and sometimes I have just sat── doing nothing and yet feeling everything.

On numerous occasions I have brought my classes from the university to sit at Wistaria Tea House. Our discussions, at once more relaxed and more animated, have been greatly influenced by the unique and heavenly atmosphere which pervades the Tea House.

I can easily admit that my long sojourn at Wistaria Tea House has been the pinnacle of my time in Taipei.

我記得我們幾個朋友在大一、大二時辦了個讀書會，讀「詩經」，每次聚會奚淞總用書法工整地抄文，還畫上插圖，辛意雲、蔣勳、周渝就分從不同的藝術、社會、經濟等角度侃侃而談，非常有趣。當時周渝家和奚淞家是我們最常聚會的地方。但奚淞家的氣氛就詭異多了，經常是門縫、窗隙都有眼睛在偷窺。原來是奚淞家人很擔心我們這些年輕人會搞出什麼造反的名堂來。

現在年輕人恐怕很難想像那個年代的風聲鶴唳、驚濤駭浪是怎麼回事了，但是我認為，從燃燒理想的七十年代，跨度到破除禁忌的九十年代，紫藤廬這個曾經見證歷史，留駐許多人情感的公共空間，是應該值得記上一筆，值得大家珍惜保存下來的。周渝從耕莘實驗劇場的草創階段，就關注台灣的電影、繪畫、戲劇，乃至茶道美學的復興，三十年下來，他在藝文界有心無心建立的人脈，可能是超乎他自己的想像的。我認為他如能進一步跨到校園裡去，跨到社區裡去，甚至成立紫藤文教基金會來作些事情，使受惠的人更多，那影響力是不可小覷的。

今天，紫藤廬面對一個不確定的未來，連我這個粗線條的人都不免為它失眠。
我不免要質問政府：光復之後，何嘗為任何一個人文空間作過努力？紫藤廬已經是台北人文景觀重要的一環，我建議大家都來幫助它、支持它，大聲地告訴政府，我們需要這個小小的紫藤廬！

(本文為口述記錄，為聲援1997保存紫藤廬運動而作)

民國70年，紫藤廬茶館開張，進一步成了公開的場合，我也十分高興，因為紫藤廬的出現，扭轉了當時茶室難以和色情脫離的形象，而使茶藝真正回歸到與人的生命本體單純而真切對話的正途上，這樣的創舉是很令人鼓舞、激賞的。

我個人非常希望紫藤廬這樣的自由氛圍、情味醇厚的「家」的感覺能夠被珍重保存下來。我個人不懂建築，但憑直覺來感受。我深深覺得台灣現代建築在一切追求效率、經濟成長的前提下，多半顯得那麼龐大、不穩定而且醜陋，使我每每走在路上，就有踉蹌無法穩定的感覺，傷心無比。但是紫藤廬很奇妙地就能讓所有走進來的人心情平靜下來；它讓人感覺是走進一個真正的屬於人的地方，一個溫暖的家，而不是沒入一個冷冰冰的盒子。

這樣的一個公共空間保存下來，讓更多的人自由來去，感覺它，並從中擷取滋養，我覺得是非常可貴而有意義的事。


(本文為口述記錄，為聲援1997保存紫藤廬運動而作)

後來，隨著台灣社會氣候的丕變，政治鬆綁，周渝這個自由主義者，就回歸他自由自在的生活常態裡，開起茶館，讓更多識與不識者來此喝茶，高談闊論；同時也辦了一些畫壇新秀的畫展，所以，紫藤廬的歷史說起來可以分為三個段落：最早的階段是周德偉先生和殷海光等自由主義思想者交遊過從的階段，這裡可以算是國民黨專制統治下的一個小小的自由的堡壘。

周老先生赴美之後，這地方其實非常破落，儘管房子格局很大，但是漆黑昏暗，草木零落，有一種濃厚的蕭索的味道，那種氛圍就相當契合當時在此棲身的民主運動者的心境。這好比武俠小說裡僅有住持一人的荒郊破廟，正好予江湖落魄豪客如喬峰之輩暫時安頓一般-----這是紫藤廬的第二階段歷史。

而正如精采的武俠小說不能缺少這樣的棲身之所，台灣社會也應為紫藤廬的這段歷史記上難得的一筆。我個人以為，紫藤廬以這個階段最富情味；寒冬裡的枯藤纏繞、陽春的紫藤花疏落有致，這樣的情景至今我猶歷歷在目。

第三階段的紫藤廬開創了另一個生命，成為文人雅士在此喝茶聊天的清談之所。這個階段對我這個浪蕩江湖慣了的人，就顯得非常遙遠了。

紫藤廬見證了台灣社會、政治以及文化的變遷，許多人因緣際會，在此留下了珍貴的回憶。我個人認為，應該讓它永遠存活下來，至於如何存活？我建議財政部收回產權之後能作象徵性的出租，仍由民間維持原有風貌、原有營業項目，持續經營。唯盼建築物的風味能愈趨原始愈好，比如說回復原木漆的顏色，那就更貼近我個人的回憶了。
(本文為口述記錄，為聲援1997保存紫藤廬運動而作)

《台灣社會研究季刊》當然只是眾多被紫藤廬所贊助的社會團體之一，這個場所之所以被如此高度利用，以致成為長久以來台北文化圈的重要活動場所之一，當然也是因為主持人的精心安排，軟體的管理與硬體的配合，帶來了紫藤廬的成功。

難得的是這個空間不單承載著文化歷史的痕跡，同時也還是個令人愉悅的場所。除了內部賞心悅目的佈置之外，幽雅的庭院也給使用者在一陣腦力激盪之後一個呼吸喘息的空間，一種踏在土地上的感覺，這對在台北市活動的人而言是不可多得的。

現在紫藤廬面臨被拆除的危機，這件事情不單顯現了我們社會中開發意識的絕對主導性地位 (在土地利益下對障礙物一視同仁 )，我們對文化資產的不尊重，也凸顯了我們自我認同上的混亂。在台灣，年代稍微久遠些的古蹟，因為意義不明而沒有受到真正的重視，而目前在使用中的活的文化資產，其使用價值與意義雖然明顯，卻也不受尊重。若不重視對我們本身有意義的資產，而求助於外爍的標準，這就是對自己的不尊重，就這意義而言，我們搶救紫藤廬的活動，也可以說是我們學習尊重自己的一個開始。


本文為聲援1997保存紫藤廬運動而作

法蘭西學院的開放演講制度讓學術與平民的距離化解了。

而台灣有沒有這樣的制度呢？我那時在士林寫作三民書局版的四十五萬字力作 《社會學理論--從古典到當代之後》時，每天埋首書堆與撰稿，同時也想著我們自己的社會學教育的問題，直到已經完成的今日。

答案是沒有與有(no and yes)。學術界肯定是「沒有」，像檯面上的最高學術單位中央研究院離群索居久矣！甚至目前感覺它太接近政治權力核心而遠離平民，而執學術牛耳的台大也忙於開MBA自行籌措學校財源，多數時間看來更接近資產階級而非平民老百姓，學院結構似乎侷限了和民眾的親和，那麼「台灣的法蘭西學院精神」何在？

「有」的答案可能在民間。在台北「公館/溫羅汀」上，離台大不遠位於新生南路上的一個民間經營的茶館：紫藤廬。這始建於一九二０年代的古雅木造日式住宅建築，本來是日本中級官員宿舍；戰後日人搬走，由財政部接收，再由居住者後代開設茶藝館。這裡，傳遞一種精神性，屬於自由主義與社會改革者言論自由與實踐策劃的空間，本來因為產權關係面臨拆除，終於被有識之士奔走下，成為市定古蹟而被保留，條件之一就是要將茶館部分空間開放給市民免費使用，作為思想講座之用，這就使得紫藤廬成為整個台北城最具深度而民主的思想空間。

我的眼裡紫藤廬是莊子所謂的「無何有之鄉」，來此聽講是完全沒有負擔地喝茶聆聽，不爽就可以隨時離開；講者也是隨性之至，可以知無不言，言無不盡，沒有任何限制與規範，甚至超越所謂的「自由主義」或「激進」的論述，可以不為什麼講些什麼東西，考驗的是講者的演講魅力與才氣。


紫藤廬裡有許多的免費講座，以「美學策進會」名義，從2000年開始我在這裡至少和高榮禧教授也開講了數十場以上。其實「美學策進會」，這個連在內政部都沒登記的地下組織，已經在台北街頭「逐水草而居」活動了十八年，簽名但形同廢紙的「會員」不下數千人。1988年開始，最早在公館地下道隨機演講，然後是木柵優劇場，新生南路台灣研究基金會，和平東路台北尊嚴，濟南路黃煌雄立委的基金會，然後再到紫藤廬。我們的演講內容環繞在馬克思主義、電影評論、當代美術思潮、現代詩學、攝影美學、後現代思想、道家身體美學和台灣文學評介等包羅萬象的主題。

來聽的人很像候鳥，有一種習慣性的來去自如，完全無拘無束年齡沒有限制，有五六十歲的退休的人，也有十五歲的高中生，少則七八人，多時達七、八十人，記得那是某年我講馬克思經典名著《資本論》時，整個一樓的花廳被人擠得水洩不通，正慶幸有這麼多人對於理解資本主義運作邏輯有興趣，革命有望時，比較好笑的是來聽的幾個提著公事包西裝畢挺的年輕人，中間休息時走過來問我：「今天不是要講關於資本的嗎？怎麼沒講到股票漲跌的看盤方法？」那一刻開始，我意識到講「後現代理論」的時代來臨了。不多久，「美學策進會」A4在街頭，唐山書店，秋水堂，和紫藤廬散發的演講宣傳單就出現了講「班雅明」(Walter Benjamin)、羅蘭巴特(Roland Barthes)、巴塔耶(Georges Bataille)和後殖民的霍米 巴巴(Homi K. Bhabha)等人的思想介紹。我決心和大眾一起去尋找。

紫藤廬演講的有趣在於不知道會面對誰，會因為聽眾而轉換比喻與內容。最為經典的是講後殖民的霍米巴巴那次，我面對的是四十幾個人吧，其中坐在最前排左邊的是穿著景美女中制服的學生。我正講述著巴巴如何經由理論對於西方殖民社會秩序統治論述的對抗。霍米巴巴重讀十八與十九世紀初英國殖民的文獻，指出殖民主體，包括殖民者與被殖民者，是差異的主體，分別屬於另一個歷史，另一個文化。這會產生對殖民者的內在殖民和「不及物抵抗」 (intransitive resistance)。這時我瞥見那學生的一臉狐疑，或許是專有名辭的晦澀影響了她的理解。所以我就直接問她：「英語中的不及物動詞是什麼意思？」這學生對答如流地講出來沒有受格的動詞型態。從此例子，我就引伸出霍米巴巴理論的抵抗西方霸權的迂迴之路，是虛空化殖民主體的作戰策略，那學生恍然大悟是這個意思啊。說著「不及物抵抗」如以「擬態」(mimicry)的殖民策略的抵抗。「擬態」是相當複雜的權力策略，能將形塑後的雙方變得幾乎完全一樣卻又不是完全相同，這指涉到殖民者「凝視權威」(the gaze of the colonizing subject)的受到挑戰。本來殖民者希望經由如好萊塢或麥當勞的文化消費形式，來誘使從屬者效仿其文化來鞏固其權力。但是，「不及物抵抗」的行動是從屬者策略性地和主宰者保持距離，將「模擬」變為「雙向溝通的符號」(一種「借用」他者來進行改造、調節與控制的複合策略)或「差異系統」(在主宰者與從屬者之間建立一系列的區分，使得差異對常規產生威脅)。現在看來，這個「不及物抵抗」的最為驚人的成功，就是周星馳自編自導自演的2005年海峽兩岸賣座冠軍電影「功夫」，這以後一定會在紫藤廬講其中之道理。

對我而言，紫藤廬演講同時是一件奇怪的事情。它不是學院教學的「外一章」，而是心目中的「正課」。最感動的一次是講「徐志摩的詩」，那天來的聽眾並不多，但都是上了年紀很有涵養的台北人。那是一個講期還排在星期三晚上六點半的寒夜。紫藤廬裡熱呼呼的茶煙裊裊，在我的朗誦徐志摩浪漫的詩行與解讀楊牧傑出的選詩中完成了一個古典的思念。不知怎麼的，是夜想起了去世的 父親與遠在加拿大溫哥華的姊姊，月影伸入這美麗的場景，老了的古典的心。

講三島由紀夫與班雅明人也很多，有時因為人太多，講到聲音沙啞得吃彭大海才行。針對三島由紀夫(Mishima Yukio)的演講是最具自我生產性而且危險的，我記得，二００三年那一系列係講三島的壓軸之作《豐饒之海》四部曲，持續至少半年之久，引了各式各樣傅柯所謂的「不正常的人」，詩人，同性戀，雙性戀，路倒者，蹺家者和厭食症患者等，與更多循規蹈矩對於「不正常」有所嚮往的「正常人」，我當然在那場域「正常人」與「不正常的人」的總代表。講三島讓人覺得奮不顧身想跳入一個漩渦，一池流沙，一團黑洞，自己知道根本不是對讀者講，而是講給自己聽，自我迷幻的陶醉與悲歡離合的現實與超現實想像，這種自戀式的憂鬱，卻和讀者產生了奇妙的距離的共鳴。記得那一系列講得過於投入，我發現自己完全陷入三島美學的自殺念頭與輪迴邏輯，常常幻想最後一講時拿起刀自刎完成一轉世的東方美學，一種死於年輕的悲壯實踐；可惜身上寫詩的能量太高，轉換了實踐的軌道，留下了這樣的「自我生產」的危險痕跡〈豐饒之海〉詩作：

向岸靠近的是命運的回聲
高拋弧度中貝殼滾動夾雜細瑣
珍藏卻糊了的幻燈片增補探照
隨波逐流凹塌的冷的洗禮

在更深處長出的種子，從海
綠光構成晨曦豐腴現在良田
荷鋤整理所見流動無邊失了根
仍然累累結實的夢

裝飾著距離寬幅的結晶
屬於墨綠的泅泳夕陽隱沒
印記，可以承擔身體停止呼吸
如同植物化的愛日夜滋長
眨眼星光普世晃搖，浪的來回
無非水中樹一念三千

2.

多層次的滾動面見凝視靜止
感覺很近其實很遠的味道起伏
魚舟撒網鹹濕鰭鱗拍擊垂死
多想多看水的韻律一眼大快朵頤

上岸前，輪迴出現的折射之光仰望
林相單一箭竹染黃起伏一葉沉甸甸的秋
落入混合落入硫磺落入波濤，怎樣
化石化了的顛簸人生

推到盡頭，接觸的念頭為
堅毅的巖岩化解，行注目禮
遊行已經結束才出發的浪
遠遠的，墨綠翻白的想像靠近距離
之外，捧在手心的國度
旋蟄旋動的光速 起義獨立


班雅明部分則進入另一種類似吃迷幻藥的境界，咀嚼其魔幻般詩意的文字，與自己曾經根深蒂固的馬克思經濟先行的思維進行對抗，在生活中從不情願到欣賞地走入shopping mall，無可救藥地轉換一種觀察姿勢：關於資本主義這回事。瞭解班雅明的難度除了詩意的文字外，也在於必須具有像他一樣的生活與感受思想分離的精神分裂能力，與和現實永不相交的逼近的常態分配曲線的生命態度，這些加總起來，理解乃至成為班雅明的同路人就像太極拳內功所謂的「鬆功」「退去本力」「聽勁」般超現實，困難。班雅明系列講了六個月後，就仿效傅柯的法蘭西演講，我也把班雅明系列及其聯想，結集出版為一本書，《藝術與社會—閱讀班雅明的美學啟迪》，它也奇怪地成為博客來網路書店上的暢銷書。

但「正課」講多也會累。遂於2005年後改到星期六早上後人少了點，但是早上演講感覺是非常美好的。可以看清窗外紫藤的猶疑與堅毅飄移的雲。

但這種演講學院派大概會嗤之以鼻，有一個聽我講「班雅明」的聽眾據說因為受到啟蒙丟掉工作不作，竟到東吳大學考社會研究所，被問起考試的動機，據實以告，乃當眾遭受揶揄；當然也有好結果的，譬如另一位聽眾也因此拋棄工作去考東華大學，順利錄取。被揶揄只能說自己批判性不夠，順利進入學院也只是另一生命旅程之開始。沒什麼好與不好，重要的是自己的心靈有沒有受到真正啟發，於社會化中揭竿而起自我辯證。

這些事情傳來傳去，基本上只顯示一件事情，「紫藤廬」具備「台灣的法蘭西學院」精神性，只要隨機聆聽，隨個人領悟之不同自行去發展，獨立思考，自覺。我覺得這會是生命裡一件值得的事情，其中當然也涉及因此所做的選擇的自我負責。

但我也時常暗自想像傅柯當年演講心情如何？而紫藤廬這種演講對我而言是一個極大的挑戰。這和在學院教書完全不同。因為我從來不知道這次會面對怎樣的聽眾，因此，每次演講都必須全神貫注地疏離以當時聽講者的表情與理解程度而隨機調整，所以常常和預計的講稿有很大的出入。我最大的喜悅是講到老嫗能解，空氣中飄滿了知識的花朵時我就覺得這一切是有意思的，雖然踏出紫藤廬的木門時常覺回到虛空中。

我選擇演講的題材也和學院上課不同。學院是官僚體系的一個部分。在其中會受到限制是必然的。紫藤廬的精彩之處它是無何有之鄉，莊子的理想國，充滿了知無不言，言無不盡的開放性像上次學運系列時，我就重砲批判了當權時政，並同時指出一個理想的言說空間應該是從這樣的茶館，咖啡店等等開始，要滿溢著抵抗的精神，不為流俗所動。

紫藤廬演講我最近選擇的講題是「道家的身體」，這系列是和寫完了四十五萬字《社會學理論--從古典到當代之後》力作後「後殖民」的生命反省的結果。亦即，脫離西方及其資本主義的理論與實際支配的呼聲，在我的心中波濤洶湧地呼號著。即使後現代如傅柯，我們有要將之放在一個以「東方」為主體的「身體」架構下去思考。傅柯的「非連續性」歷史理解說：當一個歷史時期轉向了另一個歷史時期後，事物就不再是以和從前一樣的方式被理解感知、描述、表達、分類和認知了。但是身體詮釋的「非連續性」：宋代到現代，西方到東方，資本主義真的是一個統一的，標準化的控制力量嗎？還是有差異存在呢？ 而且關於身體，傅柯在《性史》中提出的自我治理(self-governance)的問題：在我們這樣一個到處充滿權力關係的時代，自我治理的技藝如何能夠行得通？ 宋代道家身體的精氣神轉化的自我統治的技藝，在2005年的台灣，我們這樣一個到處充滿權力關係的時代，如何能夠行得通？

這在社會學學院是難以被承認，所以也是不談的。這個系列是逐漸知道有必須討論的深度。過去反覆在美學策進會的場合談過這次回來談，有其辯證的意義。大概有三：其一， 身體的東西方見解有距離，大體上是環繞在身體的社會性與身體的神秘性之間的差別；其二， 東方道家的身體論述的封閉性，必須經由西方社會的身體論述加以解放；其三，全面解放的西方社會性身體所指向的愛/欲，有沒有可能被東方身體的「身神說」的修行鍛鍊所超越？這種超越，被放回現今被西方標準化的資本主義社會生活中，如何持續完成？或者是淹沒於一個永劫回歸的「後身體」中？

我練了二十餘年的全真派龍門宗道家氣功，精氣神之間，最後得自我對決。

而紫藤廬的美學講座，「美學策進會」的精神性，終究要以「台灣的法蘭西學院精神」在學院體制外自力救濟，在據說沒有救贖的時代，與持續了十八年的候鳥般來來去去的聽眾共同產生一個奇蹟。從脫掉鞋子，步入燈籠構成的唐朝式為日人轉換的盤腿聆聽，每一個與胸同高的茶香與裊裊熱煙，啟示一個不懈的努力與追求，關於自己是誰的追尋，為一道射入眼簾的晨光，永遠不悔。

紫藤廬的女子不講究過度的招待禮貌，供應的茶點和會餐也簡單，我喜歡這種刻意免去殷勤的待客之道，因為這樣才使我更能享受沈思和孤獨，而這也是我來紫藤廬的目的。
不知道這幾位紫藤廬女郎，是不是也和我一樣，喜歡這種藤椅木桌的情調而來這僻靜的館子裡工作呢？這一天，又來到紫藤廬小坐，紫藤廬的女子手扶著桌面等我看餐牌點飯，她的微笑和桌上陶甕的一大束百合，映照出一片夏日的涼意，使我構思了這一幅畫面。

──原載「國語日報」

我記得有一年，韓國一枝庵茶道的掌門人龍雲法師來紫藤廬訪問，周渝為了答謝龍雲在韓國時對他的盛情款待，也為了希望展現中國的茶禮之美，找我琢磨展現形式。我那時靈機一動：周渝浸淫茶道甚久，又對中國音樂極為有心，而音樂又恰是我的本行，何不讓茶與樂來個對話？於是我們就在紫藤廬作了一次嘗試，先讓與會者喝白水、聽古琴，讓身心進入全然安頓的狀態，再以包種、烏龍、鐵觀音逐一對應生命時序以及樂曲意境。雖僅是初步的嘗試，但龍雲當時就誇讚說：「在日本看到了茶道，在韓國看到了茶禮，在台灣看到了茶藝。」

就在這樣的基礎上，我們陸續辦了不少茶與樂對話的活動。

另外的因緣是：兩岸開放不久後，民族音樂界掀起了一股大陸熱，頂尖級的大陸音樂家來去匆匆，愛樂者對他們所知也僅止於浮光掠影，於是我在報上寫了些樂評，為這些音樂家的美學成就定位，同時也希望他們看到台灣根柢深厚的文化面。因此，九零至九四年間，就在紫藤廬及清香齋這樣非常人文的空間舉辦了幾場介紹音樂家的音樂會。這些活動得到很不錯的回響，也讓我認識了更多文化人。因為在此之前，我隱居了十幾年，在同齡的文化人中，算是出道很晚的。而這些音樂家也在此認識了台灣的文化人，同時認識了台灣對於中國文化所建構的一些思惟及評價。

解嚴之後，近十年來，「本土」一詞搖身一變，成為社會上絕對性的主流價值，為了彌補過去扭曲性打壓所造成的匱乏，難免造成本土觀的狹隘與偏頗。這使那些生命比較沈潛、深厚和漢文化有感情的人別有一番感觸。周渝本身是外省人，身上流露著中國傳統文人的特質，無時無刻不關心中國人的出路問題；我雖較悠遊於自己的領域，但「人」與「文化的未來」卻是彼此共同關注的焦點，有一陣子我們即因此而互動得相當頻繁。

我常覺得台灣文化人或知識分子有時沈潛性不夠，對社會主流價值的正當性有所異議時，往往不敢大聲說出來。我在三十年前即學北管，可以算是最早搞本土的人之ㄧ了。但這幾年我反過來說「中國」，原因無它：有一次我對南方朔說「知識分子總要比社會走前一步」。當社會重視本土的時候，不必多說，但當社會疏離古典的時候，就必須警告大家古典流失的嚴重性。一個社會沒有豐厚的古典，就沒有辦法創造新的東西出來。我想，如果一個都市連紫藤廬這樣的空間都不允許它存在的時候，奢言創造那絕對是假的。

台灣已經太缺乏歷史了，有的歷史甚至慘遭統獨觀的撕裂，大家都很難從「人」的立場看到每個人很真誠的生命所流露的一些成績。紫藤廬雖是周渝一手創造出來的，好像也和周渝畫上了等號，但如果沒有這些來來往往的人的互動，紫藤廬仍然是乾枯的。所以，紫藤廬從來就是一個公共空間，只是透過周渝這樣一個極具反思性的人，一步一腳印地構築起來生命的因緣來。

今天，我認為談紫藤廬事件，並不是要以朋友的立場來為周渝的生命成績可能被迫中輟感到惋惜，而更應該從「人」的立場來看：當一個人這麼真誠地為社會留下一些痕跡，而我們又有幸參與其中，我們當然希望它能繼續下去。這並不一定由周渝和我們這些朋友延續下去，應該薪火相傳，以後新的一代還能延續這樣的精神。我衷心希望：以後的人們走過新生南路時，可以看到台灣人文空間的建構史以及一個活生生的作品。

紫藤廬的一分一毫其實都能激發人的真善美。許多人的生命因之而有了改變，它可以有各種可能性，這不是指它未來另外形貌的可能性，而是其他生命體在此碰撞、共鳴的無限可能性。文化能和生命體有了對應，其實就和每個人都產生了關係，因此，紫藤廬可以是生命的一個座標，一個燈塔，一種可能性的探尋，它不僅僅是文化界的事情。

從這個角度來看，其實即使是財政部的官員，都應該覺得「台灣能有個紫藤廬真好！」，也來坐一坐。對財政部而言，紫藤廬不應該是一個「業務」，而是一個可以來坐坐，來生活的地方。紫藤廬是活的，我們不希望在產權轉移的過程中，扼殺了它的生機。事實上，我們遠遠需要更多的活的創造性空間，更多的紫藤廬。不過話說回來，即使紫藤廬的歷史有760年，我也不希望它成為古蹟，因為深怕它的活力被限制了。我認為紫藤廬的生命是多向性的，並不只是保存不保存的問題。每個人對待紫藤廬事件的同時，其實也映現了其自身的生命格局。

另外，舞蹈家林麗珍也是在此結識的。林麗珍當時沒辦過一次舞展，卻整天作著大舞蹈家的夢。我和周渝看她那麼投入，「兩個臭皮匠」就在紫藤廬一本正經地共商起大計來。後來，周渝挑起大樑，文宣、籌款、連絡、奔走一手包辦，我則寫音樂，青韻合唱團團員們則沿門扥缽兜售門票，沒想到居然還賣出了幾百張……。於是林麗珍和幾個團員就在紫藤廬緊鑼密鼓地練起舞來，不久在國父紀念館成功地推出她的處女作「不要忘記你的雨傘」。我記得當時林懷民好像還在國外，雲門也還沒有誕生。因此，林麗珍的舞展對後來台灣舞蹈界的發展也有一定的影響力。
今天，我不想談太複雜的問題，只是很單純的心願，覺得這樣有歷史情味的環境，應該好好保存下來，而且應該維持它人文茶館的精神面貌──我覺得周渝創造台灣第ㄧ家人文茶館的貢獻也往往被忽略了。談文化絕不是高談闊論講什麼大道理，喝茶閑磕牙，看看賞心悅目的庭園，就自然醞釀、累積了文化的種子。我認為政府來辦文化事務往往是吃力不討好的，既然紫藤廬的經營經驗足可自給自足，政府只要在旁監督、鼓勵即可，然後讓紫藤廬更開放，更多元，有規劃地讓更多表演、藝文團體參與，甚至可以回饋扶助弱勢的藝文團體。畢竟，紫藤廬在文化上已經默默耕耘了17年，外行人來告訴它該如何做大可不必。這個有經驗累積的文化成果既自然又深刻，請大家不要再破壞它。好好地留下來，讓大家以及後來者皆能共享它的豐沛資源。

　三十五年過去了，台灣還是一個閉塞、國際化不足的地方？
　是的。有經驗的人一眼就可以看出台灣的內向性。中正機場裡外國旅客非常少。首都的英語街道標示一團混亂。報紙的國際新聞五分鐘就可以讀完，有線電視的新聞報導更像是一種全國集體懲罰：小孩吞下釘子的報導時間十倍於伊索匹亞百萬人餓死的消息，南投的一隻狗吃檳榔的鏡頭比阿根廷的總統大選更重要。八國領袖舉行高峰會議，示威者的裸體大大地刊出，但是示威者究竟為了什麼理念而示威？不置一詞。一天二十四小時，這個國家的人民被強灌影像，政客的嘴臉、口沫、權力鬥爭的舉手投足，鉅細靡遺地注入，就像記憶晶片植入動物體內一樣。國際間所重視的問題──戰爭、生態、貧窮、飢餓、新思潮的出現、舊秩序的突變、大危機的潛伏等等，在這裡，彷彿都不存在。
　不對呀，你辯駁，台北是很國際化的。Starbucks咖啡館的密度居世界第一，二十四小時便利商店佔據每一個街角。最流行的嘻哈音樂和服飾到處可見，好萊塢的電影最早上市。生活的韻律也與國際同步：二月十四日買花過情人節，十月底戴上面具參加「萬聖節」變裝遊行，十一月有人吃火雞過感恩節，十二月市府廣場上萬人空巷載歌載舞慶祝耶誕節；年底，則總統府都出動了，放煙火、開香檳，倒數時，親吻你身邊的人。
　民選的新政府甚至要求政府公文要有英文版，公務員要考英文，全民學英語，而最後的目標則是：把英語變成正式的官方語言。
　誰說台灣閉塞？
　變得跟誰一樣？
　究竟什麼叫「國際化」呢？
　如果說，「現代化」指的是，在傳統的文化土壤上引進新的耕法──民主制度、科學精神、工業技術等等，從而發展出一種新的共處哲學與生活模式。如果說，「全球化」指的是，隨著科技與經濟的跨越國界，深層的文化體系，始料所未及地，也衝破了國家與民族的傳統界線。原來沿著那條線而形成的千年傳統── 種種律法、信仰、道德、價值，面對「全球化」，不得不重新尋找定義。「現代化」是很多開發中國家追求的目標；「全球化」是一個正在急速發生的現實，在這個現實中，已開發國家盤算如何利用自己的優勢，開發中國家在趁勢而起的同時暗暗憂慮「自己不見了」的危險。
　那麼，「國際化」是什麼呢？按照字義，就是使自己變得跟「國際」一樣，可是，誰是「國際」呢？變得跟誰一樣呢？把英語變成官方語言，是要把台灣變成英國美國，還是印度菲律賓？還是香港新加坡？當執政者宣布要將別國的語言拿來作自己的官方語言時，他對於自己國家的安身立命之所在、之所趨，有沒有認真地思考過呢？
　牧羊人穿過草原
　一九七八年我第一次到歐洲；這是啟蒙運動、工業革命的發源地，先進國家的聚集處，我帶著滿腦子對「現代化」的想像而去。離開機場，車子沿著德法邊境行駛。一路上沒看見預期中的高科技、超現實的都市景觀，卻看見他田野依依，江山如畫。樹林與麥田盡處，就是村落。村落的紅瓦白牆起落有致，襯著教堂尖塔的沈靜。斜陽鐘聲，雞犬相聞。綿延數百里，竟然像中古世紀的圖片。
　車子在一條鄉間小路停下。上百隻毛茸茸圓滾滾的羊，像下課的孩子一樣，推著擠著鬧著過路，然後從草原那頭，牧羊人出現了。他一臉鬍子，披著蓑衣，手執長杖，在羊群的簇擁中緩緩走近。夕陽把羊毛染成淡淡粉色，空氣流動著草汁的酸香。
　我是震驚的；我以為會到處看見人的「現代」成就的驕傲展現，但是不斷撞見的，卻是貼近泥土的默不作聲的「傳統」。穿過濃綠的草原，這牧羊人緩緩向我走近，就像舊約聖經裡的牧羊人走近一個口渴的旅人。
　爾後在歐洲的長期定居，只是不斷見證傳統的生生不息。生老病死的人間禮儀──什麼時辰唱什麼歌、用什麼顏色、送什麼花，對什麼人用什麼遣詞與用句，井井有條。春夏秋冬的生活韻律──暮冬的化妝遊行以驅鬼，初春的彩繪雞蛋以慶生，夏至的廣場歌舞以休憩，耶誕的莊嚴靜思以祈福。千年禮樂，不絕如縷，並不曾因「現代化」而消失或走樣。至於生活環境，不論是羅馬、巴黎還是柏林，為了一堵舊時城牆、一座破敗教堂、一條古樸老街，都可能花大成本，用高科技，不計得失地保存修復，為了保留傳統的氣質氛圍。
　傳統的「氣質氛圍」，並不是一種膚淺的懷舊情懷。當人的成就像氫氣球一樣向不可知的無限的高空飛展，傳統就是綁著氫氣球的那根粗繩，緊連著土地。它使你仍舊樸實地面對生老病死，它使你仍舊與春花秋月冬雪共同呼吸，使你的腳仍舊踩得到泥土，你的手摸得到樹幹，你的眼睛可以為一首古詩流淚，你的心靈可以和兩千年前的作者對話。
傳統不是懷舊的情緒，傳統是生存的必要。
　我發現，自己原來對「現代化」的預期是片面的。先進國家的「現代化」是手段，保護傳統是目的。譬如在環境生態上所做的鉅額投資與研發，其實不過是想重新得回最傳統最單純的「小橋流水人家」罷了。大資本、高科技、研究與發展，最終的目的不是飄向無限，而是回到根本──回到自己的語言、文化，自己的歷史、信仰，自己的泥土。
　文化的進退失據
　於是我看見：越先進的國家，越有能力保護自己的傳統；傳統保護得越好，對自己越有信心。越落後的國家，傳統的流失或支離破碎就越厲害，對自己的定位與前景越是手足無措，進退失據。
　台灣的人民過西洋情人節但不知道Valentine是什麼；化妝遊行又不清楚Carnival的意義何在；吃火雞大餐不明白要對誰感恩；耶誕狂歡又沒有任何宗教的反思。凡節慶都必定聯繫著宗教或文化歷史的淵源；將別人的節慶拿來過，有如把人家的祖宗牌位接來祭拜，卻不知為何祭拜、祭拜的是何人。節慶的熱鬧可以移植，節慶裡頭所蘊含的意義卻是移植不來的。節慶變成空洞的消費，而自己傳統中隨著季節流轉或感恩或驅鬼或內省或祈福的充滿意義的節慶則又棄之不顧。究竟要如何給生活賦予意義？說得出道理的人少，手足無措的人，多。
　台灣的領導人要把英語變成官方語言，更是真正的不知所云。語言難道是一支死的木棍，伸手拿來就可以使？
　語言不是木棍，語言是活生生的千年老樹，盤根錯節、深深紮根在文化和歷史的土壤中。移植語言，就是移植文化和歷史，移植價值和信念，兩者不可分。殖民者為了更改被殖民者的價值觀，統治的第一步就是讓被殖民者以殖民者的語言為語言。香港和新加坡就這樣成為英語的社會。嫻熟英語，通曉英語世界的價值觀與運作模式，固然使新加坡和香港這樣的地方容易與國際直接對話，但是他們可能也要付出代價，文化的代價。英語強勢，可能削弱了本土語言文化──譬如漢語或馬來語──的發展，而英語文化的厚度又不足以和紐約或倫敦相提並論，結果可能是兩邊落空，兩種文化土壤都可能因為不夠厚實而無法培養出參天大樹。
　國際化，是知識
　本國沒有英語人口，又不曾被英語強權殖民過，為什麼宣稱要將英語列為官方語言？把英語列為官方語言在文化上意味著什麼後果？為政者顯然未曾深思。進退失據，莫此為甚。
　不是移值別人的節慶，不是移植別人的語言，那麼「國際化」是什麼？
　它是一種知己知彼。知己，所以要決定什麼是自己安身立命、生死不渝的價值。知彼，所以有能力用別人聽得懂的語言、看得懂的文字、講得通的邏輯詞彙，去呈現自己的語言、自己的觀點、自己的典章禮樂。它不是把我變得跟別人一樣，而是用別人能理解的方式告訴別人我的不一樣。所以「國際化」是要找到那個「別人能理解的方式」，是手段，不是目的。
　找到「別人能理解的方式」需要知識。不知道非洲國家的殖民歷史，會以為「台灣人的悲哀」是世界上最大的悲哀。不清楚國際對中國市場的反應，會永遠以政治的單一角度去思考中國問題。不瞭解國際的商業運作，會繼續把應該是「經濟前鋒」的台商當作「叛徒」看待。不瞭解美伊戰爭後的歐美角力，不瞭解聯合國的妥協政治，不瞭解俄羅斯的轉型，不瞭解開放後的中國在國際上的地位，不瞭解全球化給國家主權和民族文化帶來的巨大挑戰……不瞭解國際，又如何奢談找到什麼對話的語言讓國際瞭解台灣呢？
　越是先進的國家，對於國際的知識就越多。知識的掌握，幾乎等於國力的展示，因為知識，就是權力。知道越多，掌握越多。如果電視是一種文化指標，那麼台灣目前二十四小時播報國內新聞，把自己放大到鋪天蓋地的肚臍眼自我沈溺現象，不只是國家落後的象徵，已經是文化的變態。人們容許電視台徹底剝奪自己知的權利，保持自己對國際的淡漠無知，而同時又抱怨國際不瞭解台灣的處境，哀嘆自己是國際孤兒，不是很矛盾嗎？
　Starbucks還是紫藤廬
　我喜歡在Starbucks買咖啡。不見得因為它的咖啡特別好，而是因為，你還沒進去就熟悉它的一切了。你也許在耶路撒冷，也許在倫敦，在北京，或者香港，突然下起冷雨來，遠遠看見下一個街角閃著熟悉的燈，你就知道在那裡可以點一大杯拿鐵咖啡加一個bagel麵包，雖然這是一個陌生的城市。
　「全球化」，就是使你「客舍似家家似寄」。
　我更喜歡在紫藤廬喝茶，會朋友。茶香繚繞裡，有人安靜地回憶在這裡聚集過的一代又一代風流人物以及風流人物所創造出來的歷史，有人慷慨激昂地策劃下一個社會改造運動；紫藤花閒閒地開著，它不急，它太清楚這個城市的身世。
　台北市有五十八家Starbucks，台北市只有一個紫藤廬。全世界有六千六百家Starbucks，全世界只有一個紫藤廬。
　「國際化」不是讓Starbucks進來取代紫藤廬；「國際化」是把自己敞開，讓Starbucks進來，進來之後，又知道如何使紫藤廬的光澤更溫潤優美，知道如何讓別人認識紫藤廬──「我」──的不一樣。Starbucks越多，紫藤廬越重要。

（二）就是我們一群朋友合辦的「台灣社會研究季刊」，從十年前創刊、籌辦到目前發行至二十幾期的每月編委會議，都是在紫藤廬舉行的。我們幾個朋友就常開玩笑：「我們靠周渝吃喝了十年」，因為每次會議的場地、茶水以及茶點費用，都是周渝資助的。周渝同時也是這份刊物的發行人。
「台灣社會研究季刊」可以說是目前純由民間創辦的最具代表性的學術刊物，它不同於一般公家單位或學術團體辦的學報，在發刊辭中明確標舉的宣言：「……是一份激進的社會研究季刊」的取向，使它在校園以及學術機構中都造成蠻大的衝擊，同時也具有重要的意義。我預期它在未來將發揮更大的影響力。而這樣一份刊物十年來得以成長茁壯，周渝和紫藤廬都作出了很大的貢獻。
當然，我們不會因為失去了紫藤廬就停辦這份刊物，但是對我們十幾位學術工作夥伴來說，就是在紫藤廬這樣一個有豐沛文化歷史傳承的氛圍中，我們的學術討論才更形蓬勃。若錯置到公家機關的會議室或民間商業氣息濃厚的咖啡屋，那將是十分索然無味的。
今天在台北市既然已不可能再找到第二個「紫藤廬」，我認為我們在決定它的未來時要非常謹慎。對官方而言，將挖土機開來剷平或是將它變成另一個官方宿舍，都是二十四小時內輕而易舉的事，但對台北市民來說，就永永遠遠失去了紫藤廬。

（一）建築史及都市史上的價值──

就紫藤廬的地緣關係來看，它位於璢公圳旁，台大及師大之間。在日據殖民時代，羅斯福路、溫州街往北至金華街乃至仁愛路一帶，是日本公務員、教師居住的地段，本島人則集居在艋舺、大道埕一帶，不能在這裡落腳。作為殖民社會的區域配置而言，這是有種族隔離色彩的。而且即便是日本人居住的地段，也有階級之分，越往北，越接近城市的中心，居住者的位階越高，房宅的格局也越大，往南則越小。所以目前我們還可以在仁愛路一帶看到日據時代大格局的房宅。這是殖民城市的佈局及殖民城市建築的一個特色。紫藤廬建築本身則既有上述日式建築的特色，又揉合了明治維新後西式建築的影響，有些房間已有西式現代建築語彙的元素。這類房子目前已所剩無幾，因為這一帶的地價房價奇昂無比，老房子很難逃離拆除改建、換取經濟利益的厄運。因此，今天紫藤廬能夠以古蹟的面貌保存下來，在建築史上是非常難能可貴的。

（二）就都市史而言紫藤廬亦有其意義──

光復以後，周渝的父親周德偉，以及幾位崇尚自由主義的學者如殷海光、夏道平、徐道鄰等，經常在此出入。殷海光的舊宅甚至就在後方的巷內。當時的紫藤廬可以說是自由中國雜誌以及團結在此雜誌以下的一群自由主義學者聚會議論的地方。這在台灣政治史以及社會史上有相當的意義。更重要的是，在美麗島事件之後，周渝的好友杭之被捕入獄，一干關心台灣民主政治的朋友心情苦悶，鎮日在此喝茶喝酒，大發牢騷，於是有人就建議周渝何不乾脆賣茶？從此開啟了紫藤廬茶館的序幕。所以，紫藤廬是台灣現代茶館的第ㄧ家，也是都市公共空間亦即公共領域的濫觴。而這樣集政治異議份子、文化人、前衛藝術家們的聚會談會，訴諸於文字，往往就形成了報章媒體上的輿論。這樣的公共空間在歐洲十八世紀浮現的時候，有的發展成沙龍，有的則是咖啡館、小酒館，而在台北就發展成了紫藤廬這樣類型的公共空間。我覺得紫藤廬能否保存下來，用什麼形式保存下來，端看台北是不是巴黎、倫敦，是不是柏林、維也納，這是對台北市民的一個考驗。在這樣的基礎上，我認為紫藤廬就是台北市歷史的一部分，理應指定為古蹟。因為古蹟的指定與否和建築年代是否滿百年並無絕對關係，端看建築本身的意義和價值。

而紫藤廬指定為古蹟之後，我認為還有兩層意涵應予重視：
（一） 完成古蹟指定的法定程序之後，我認為市政府都發局應該變更其住宅區為保存區，如此紫藤廬的土地市場價值被凍結，而僅有保存、使用的價值，紫藤廬此一古蹟的保存才算一勞永逸，才有了制度上的保障。
（二） 此次搶救紫藤廬事件引起了市民、政治人物、藝文人士以及平面、有聲媒體廣大的聲援及連署行動，而且連署人士達千餘人之多，並成功地促成了古蹟指定的順利通過。我建議關心文化、古蹟保存的立委們，應重視此一行動所透露的意涵，著手修改文化資產保護法中的古蹟指定方式，在學者專家背書、中央政府及地方政府指定的管道之外，另闢蹊徑，讓小市民也能透過連署人數達一定門檻的方式來捍衛他們心目中值得保存的古蹟。古蹟保存絕不是少數專家學者的專利權，如能比照紫藤廬事件，將古蹟保存與市民認同、市民參與相結合，將使古蹟保存更容易為市民接受，同時也是古蹟保存制度及觀念上的一大突破。
至於以後的經營權，我認為應和產權分離，政府部門不要咬住產權不放，而是居於監督地位，然後委託第三部門如民間文教基金會託管，再由官方、古蹟學者、藝文人士、周渝共同組成具公信力的管委會來運作。在維持現有的精神形貌。繼續經營原則下，財務及決策過程都可以公開，接受大家的監督。當然，既為公共空間，內部的空間使用大可再做詳細的規劃，如何回饋藝文團體使用，也可再做細膩的討論。
總之，關鍵不在財產的歸屬，而是空間的使用，如何用，誰來用，以及怎樣才不致斷送紫藤廬的特色及生機。我才不在乎它是誰的，我在乎的是誰愛護它，能維續它的精神生生不息。我最不願意看到的結局就是政府某單位聲稱主權所有，然後收回去關起門來養蚊子。據我所知，大安區內許多零星公有地就有這樣「暴殄天物」的，我誠心希望這一次有關單位不要再把生機盎然的一個活古蹟給搞死了。

當時我在紫藤廬的老家的客廳裡或飯桌上，場面與氣氛卻不是經常那麼令人陶醉，父親有時會陷入一個惡劣的情緒中，他經常開口大罵蔣介石（在湖南口音中聽起來像是「蔣該死！」）或者痛責當時政壇中某些大官僚或民代。他常為當時某些特殊的政經政策的幼稚無知或其背後的卑鄙動機而氣憤不已。
我還記得，在當時白色恐怖的政策下，有些年輕人被抓走了，家人朋友有來請託父親，希望以它在黨國中的資深地位與朋友網絡，能將被抓進去的人保出來。我聽到父親為他們打電話，求託朋友，尋求途徑去說服有關方面，但終難能有效果。其中有一次是我大姐再師大附中高廿六班的劉姓導師，正值他卅十左右的英年，是許多學生心目中的偶像，大姊為它的被捕哭哭啼啼地求助於父親，父親雖經努力，卻也愛莫能助。相對於抗戰前後，父親能從國民黨政權的軍警系統中保出許多學生來說，蔣介石是到台灣以後，才將他的法西斯性格的鐵腕充分施展出來。
這裡時間需再倒退廿餘年，父親留歐負笈在名經濟學者暨思想家海耶克門下，因中日戰爭爆發交上剛完成的論文後就匆匆回國，擔任湖南大學經濟系系主任，與時任湖大文學院長前北大老同學李壽雍先生，合作創辦《中國之路》半月刊，闡揚自由主義、民主、法治、人權與市場經濟等學理與主張，並對當時的共產主義或左翼社會主義、計畫經濟嚴加批評；使得那時全國學生普遍左傾的氣氛中，湖大文法學院的學生卻未受到蠱惑，但湖大工學院卻成了左翼的基地。
父親年輕時貧困、顛簸，卻始終心懷大志，辛勤為學的目的在救國救民，這使他在北大從哲學系轉入經濟系，留歐時深入奧國學派與北歐學派的經典研究。他在經濟學理的造詣十分深厚，但這種「大經濟學」內容十分複雜，包含了法哲學、社會學、政治學與歷史研究，他在這方面著述甚豐，卻難為一般學界人士讀懂。來台後的主要建樹，是他在財政部內奮鬥七、八年的外匯貿易改革方案，終於在1958年尹仲容任外匯貿易改革委員會主任委員，他擔任副主任委員時完成，除去了當時我國對外貿易的大障礙，引導台灣順利地進入世界經濟，迅速建立起市場經濟體質，造成台灣經濟的快速發展。
但他認為那只是他的學問的牛刀小試。他常感嘆，說德國的艾爾哈德學問不及他，卻能復興戰後的德國，他卻無此機運；以他學問的廣博深刻，給他機會，他自況能超越中國歷史上的名相王安石，真正完成維新改革的大業，而他的宏願又豈止是經濟的改革，而是涉及整個自由、民主、法治大社會內各種重要基礎的建立。我家掛的字畫經常換，但只有一幅字是他掛在牆上絕不換下的，那是他請吳稚老位他書寫的中庸名詞；「尊德行、道問學、致廣大、盡精微、極高明，而道中庸。」
五O年代初期，他曾定期邀集來台的自由主義學者們，如殷海光、張佛泉、徐道鄰、夏道平……等在我家聚會，因為這個聚會，使我家經常在特務的監視當中。
當我進入青年時期時，他已進入晚年的深刻挫折，痛苦與病魔纏繞中。他一介書生，退休時兩袖清風，五個子女每人分得的預贈「遺產」是，每人一幅張大千或齊白石的畫，外加幾幅字，如是而已。他送給我的那幅齊白石的蝦子和螃蟹，在我搞耕莘實驗劇團時賣掉了。他晚年靠子女寄錢過活。肯定他平時作風剛直。得罪當道，退休前又曾揚言要辦雜誌，因此他退休時未得到其他退休高級官員類似顧問一類的安頓，僅給他十六萬退休金就掃他出門了，這點母親始終記得而感到為他憤憤不平。
雖然晚年常為疾病所折磨，但他仍在母親辛勤的扶持下，經過幾年的努力，翻譯完成了海耶克八十萬字的巨著《自由的憲章》。以及好幾篇共十餘萬字將西方自由哲學、法治思想、功效哲學與中國如學做深度對話與討論的文章。
父親於1986年在美國洛杉磯去世。這些年來，在老成凋謝中，已逐漸為人所淡忘。近幾年兩岸交流，大陸復旦大學教授朱學勤來台，在紫藤廬中看到父親的遺照與「豈有文章覺天下，忍將功業苦蒼生」對聯，一時感動莫名，回去後在一本書的序言中，說看到這幅對聯所感受到類似「頓悟」的衝擊，引起大陸眾多知識份子的共鳴，終成為大陸知識份子在網路文章上經常引用的名聯。
漸漸地，又有人發現周德偉實在是中國百年來知識界全面反傳統及幼稚的科學主義氣氛下，極為罕見的堅毅不移地從繼承中國文化道統的立場，將西方最珍貴的自由主義傳統極其複雜的學理融會進來的人物。中國社科院學者陳明先生首先指出此一重要性，而最近應殷海光基金會邀請來台做研究的另一中國社科院的學者賀照田，在看到先父的部份文章及手稿後說：「殷海光先生只比時代超前一點點，所以大家了解他；周德偉先生比時代超前太多了，所以不易為人所了解。」當「不易被了解」被認知時，正是了解的開始，相信歷史終會給出一個正確而富有深廣意義的答案。

後來，我個人雖因生活上的機緣，蟄居北投，脫離了紫藤廬的生活圈，但和周渝仍有私交，對紫藤廬也始終有著一份惦念。
對紫藤廬的未來，我是懷抱著非常大的嚮往的，因為這樣一個由民間自然醞釀，同時又可以自足回饋的文化場所是非常難能可貴的；我呼籲政府不要存著「只要有錢，可以撥來憑空做任何事」的心態，因為那往往是沒有根的，非常飄移不定的。為什麼紫藤廬充滿生機，大家今天這麼急切地來保存它，就因為它是個持續成長的地方，它的精神和許多人血脈相連。
舉個例子來說，我原本今天邀我的小女兒雷光涵一道來紫藤廬，但她說她不願意再來，怕即將有什麼改變，她將覺得惆悵。光涵來到紫藤廬時才五歲，現在卻已是一個亭亭的電台記者了。她告訴我，她還很清楚記得：小時候坐在紫藤廬的窗簾旁，透過窗子凝視巷裡的風景，耳邊滿溢著當時大人們沈緬其中的無邊歡愉、笑語……，隱隱感受到的溫暖與飽滿。
我真的誠心希望屬於我們那一代朋友以及下一代的歷史記憶永遠不致磨滅，永遠延續下去。

走進紫藤廬的院子，唯一新式的大窗玻璃貼著兩紙古蹟保護的公文，上面寫著市長陳水扁。二十年前，這裡是黨外人士最常眷顧的文化場所。美麗島事件前，主人周渝已在黨外雜誌擔任編輯工作。他的父親周德偉，原任職海關署署長，紫藤舊宅一半是公家配的宿舍，一半是周家自己花錢蓋的。周德偉為海耶克的信徒，自由主義經濟學家，和著國民黨政府遷移來台。國亡家滅，璢公玔旁的紫藤廬，雖已重蓋了這麼一個古意盎然的周家新宅子，卻永遠掩不住時代的恨與傷。
那個年代，1950年，周德偉的家聚集了以台大為中心的知識份子，討論時政。批判蔣氏政權，反省國家為什麼亡了。中國沒落了，國民黨撤離了，知識份子不會甘心。他們辦《自由中國》，發《文星雜誌》。蔣家打不贏共產黨，卻打得死知識分子，周德偉那一代凋零了，給台灣留下一棟老宅和周家子女周渝等人。
周渝年輕時，就是一副老人相，他的臉就像一片捲起的上好茶葉，有刻紋捲角，但烘焙地恰到好處。認識二十幾年，他的相貌及衣著改變極少，下巴總適時留著幾根不太茂盛的鬍鬚。記得他年輕時，眼皮就已下垂了。承接著父親古老一代知識分子的氣息，或許時代擔子太重，年紀輕輕已駝了背。守著他父親留下的大宅，破破舊舊的，還沒改成紫藤廬前，走起路來地板還會喀吱喀吱作響，好像隨時就要垮了。
周德偉死了後，兒子周渝把房子分租給台大附近的學生與外國人，因為有個院子，特別顯得有氣息，大家喜愛來住，他還把現在靠近廚房的邊間，免費借給立法委員林濁水、現任文建會駐巴黎文化中心代表廖仁義居住。一窩子下一頓飯都不知道在哪裡吃的讀書人，聚集周渝的老家，伴著紫藤老樹，花開花謝，度過了他們最困苦的歲月。美麗島事件後，周渝上街發傳單，那個時候，大家只知道反抗國民黨，沒有什麼思想武裝，周渝最常提到自由主義。他最愛寫大字報，紫藤廬馬路旁邊的圍牆，就是一面地景絕佳的民主牆。高雄事件時，周渝一張又一張地貼著大字報，連續抗爭了幾年。
周渝幫忙著受難者家屬參選，我特別記得周清玉，也就是姚嘉文的太太，第一次以受難者家屬出來選時，每一次演講都會播著「望你早歸」。我和周渝坐在根本不成形的貨車上，周渝低聲自語「這首歌是台灣所有民謠中最美麗的歌曲」。那是一個悲劇的年代，一段悲劇的音曲，有一個適時悲劇造型的人來告訴我們台灣五十年來最悲劇的自由主義歷史。
後來周渝把他爸爸的老宅改成了紫藤廬茶藝館，原本吱吱嘎嘎響的地板改裝了，踏起來不會擔心隨時垮了，有點穩了；不修邊幅的知識分子慢慢變成只是茶客，紫藤廬開始加入了一些仙子般的員工。周渝拿著毛筆字寫茶單，白毫、凍頂烏龍、菊花等，甚至有次還嘗試說服我，洗澡放些茶葉，泡個綠茶浴。
我們這些喝可口可樂長大的半洋小孩，看周渝簡直像個茶葉罐裡跳出來的古漢俑，只是穿了洋服。真是太不合時宜了！綠茶泡澡？我沒有遠見望之現今SPA，尤其周渝的長相更讓人可疑，是否凡喝了太多茶，就會長成那樣子？因此無從仿照。
紫藤廬漸漸成為反對運動記憶裡最美麗的堡壘。二十年來，所有的記憶都退去了顏色，只有紫藤廬的美麗未曾失落。當327，五十萬人集會後，我沿著新生南路璢公玔舊址，走進紫藤老院，水泉依舊，繁花滿地，紫藤廬的燈暗暗地在那裡點著，安靜中執著又孤獨地挺著。二十年來，多少不同類型的運動在紫藤廬的地上與壁上上演著，來的人都是反對運動佼佼者，壁上的畫也是台灣第一波新畫家。紫藤廬大概是最早展出台灣民間畫家如洪通、鄭在東、陳來興、邱亞才等人的文化空間。隨著紫藤老去，紫藤廬也像這些慢慢發跡的政治人物與畫家般，隨著他們人生盛開的前景，安靜地告別。紫藤廬永遠不屬於勝利者，永遠不屬於喧嘩之地，總是在吵嚷的台北首都中守著一個安靜的角落，堅持著一個靜靜的地點，紫藤老樹固執地每年花開又花謝，等待相信紫藤的老友。
今年的紫藤開得特別不是時候，花開剛沒幾天，春雨就下得特別多。沒一會兒，花瓣已碎落了滿地。我坐在紫藤廬院子裡，不想回室內了，就做再當年周德偉留下的石桌。馬路上的車聲很吵，可是壁間的水池聲卻永不停息地也要灌注它的生命。玻璃窗內，絡繹不絕的人們，有時髦的、舊裝的、60年代留下的知識老頭、90年代新生的獨特青年、還有那批仙子。說也奇怪，二十年了，仙子的人生不曾想轉到其他地方工作，歲月老了一點點她們的臉，但老不了她們的性情。
327，周渝又寫著它的大字報。二十年後，還是當年興奮的聲音，高興地說：「文茜，我跟你說一分鐘話，你們對群眾運動的定義講得太好了，定義太正確了，這是一個新民主運動的時代。」二十一世紀的紫藤廬，主人周渝又寫上它的大字報，還是貼在新生南路的牆壁上。他也學了新的技術，不只寫大字報，相同的內容透過網路傳送發出。習慣周渝老著的臉，年輕時就嫌他皺紋多，現在看著，好像二十年時間根本沒過，二十年所有的歲月都是假的，誰也沒發生什麼故事。
二十好載，老人仙子大字報依舊。但時代多麼容易倒退，歷史多麼容易反轉，民主多麼容易幻滅。只有紫藤花開又花謝，年年不變。
──原載《商業周刊》

這廿餘年來，在拓展紫藤盧人文藝術與茶文化的軌跡中，我確實曾看到有些逐步深入茶的愛茶人，氣質上產生的變化。他們面容與動作中透出更多的靈氣，同時，他們家中的佈置也發生了變化；更尊重自然，引進更多的自然事物。在他們平日家居生活中與茶、花、木、石、土、陶的細膩對話，賦予自然事物更多的人情味，也在自己的人文世界中含融了更多的自然氣質。（而紫藤盧的內部氣氛，除傳統因素外，一大部份也是循此途徑形成）。

但在這類人的身上，我有時也看到他們對現代社會與文明產生的鴻溝；窩在自己的小天地裡固然十分舒適，但走進社會的大環境中卻常感到不安與內心深處的不知所措！（雖然有時能掩飾得外人不易看出），我認為，這類小「真人」身上的不安與不知所措，真正深切地反映出東方百餘年來跨越數個世紀的「大問題」：就是在東亞土地上長期以來已經發展出豐富獨特歷史文化體質與基因的漢民族，在回應強大的西方現代文明的挑戰過程中，至今尚未找到及發展出能延續與創造自我價值歸宿與世界觀的社會、經濟與文化體系。

當漢民族藉著氣功、中醫所呈現的宇宙體系向世界滲透，也在其中找回更多自信時，對近世以西方文明為主體的現代社會與科技文明，政治經濟秩序的思考、消化與反省，大概也才處在一個剛剛開始的階段吧！當具有啟發力的茶世界浸透著這個民族生活的各個層面時，許多沉默卻深沉的反省與源源不斷的創造力，說不定已在社會的各個角落發生，另一場將經歷百年的革命或許已在開始.....

人原本是大自然的產物，但千百年來早已走上一條自主思考與獨立行動的極富辯證性的歷史道路。人類在摸索與創造科技、制度與社會體系中塑造了自己。在這條自我塑造的不歸路上，我們不能不警覺，世界可能已踏入了極大的誤區！在今天人類對大自然的生態大破壞中，在舉世競逐貪婪、宰制與毀滅性的戰爭中，在現代體制產生出的政治領袖，卻仍可以滔滔謊言惑世！我們似乎急需重新尋找批判、反省與創造的起點，除了美國、西歐以外，各民族文化都應有發言權罷！自然的疾病雖然可怕，而人類歷史與文化出現的大病才是更致命的。

一片茶葉在水中可以展開一個小小的「自然道場」，一間茶館或家居茶空間可以展開出一角自然與人文的雙重道場。「人文道場」不同於「宗教道場」，它沒有絕對教義與絕對權威，它是一個開放的人性場、開放的美學場、開放的語言場與開放的批判與創造場，它是全面的、可深入歷史反思的，不像「宗教」（東亞以佛教為主）的「非歷史性」，要命地迴避了對形成人類性格與命運、

七月份由高榮禧從精神分析，特別是佛洛依德與拉岡等大師之觀點，比較研究文學小說紅樓夢各種抄本中十二金釵的結構與贅言。八、九月份則由石計生針對其最新的歌仔本和儒家倫理與道家身體等學術研究，和後現代理論家德勒茲的論點進行對話。八月份談歌仔本與廣播電台：禁歌時代的臺灣歌謠「逃逸線」探究，會涉及制度性的正聲廣播電台與民間個人出版的電台與臺語片電影等異質連結。九月份則以儒道諸理論，通過對金代全真教王重陽的詩詞〈滿庭芳〉的現代解釋，與德勒茲的「游牧民」論點比較，探討儒家倫理的當代道體混種與現代化意涵。

7月12日（六） 上午10:30-12:10 從精神分析觀點再思紅樓夢十二金釵的結構與贅言 (高榮禧)

8月23日（六） 上午10:30-12:20 歌仔本與廣播電台：禁歌時代的臺灣歌謠「逃逸線」探究 (石計生)

9月13日（六） 上午10:30-12:20 脈輪與經脈的脈動與共鳴 (黃以馨)


講者：
石計生 (東吳大學社會系教授)
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)
黃以馨 (新竹教育大學 醫學史講師)

適逢「六四」民運25週年，無論台灣近期的學運、香港的七一遊行與和平佔中，看似趨向更民主開放的中國，其實走過一段因血腥鎮壓而噤若寒蟬的時代，拜無懼的現代文學所賜，事實並不因時間流逝而隱匿，四分之一個世紀過去了，是時候重新審視這些文學作品。

主持人：夏曉鵑（世新大學社會發展所教授、世新大學原住民文化傳播暨發展中心主任）
與談人：
官大偉（政治大學民族學系助理教授）
吳明季（花蓮縣奇美部落文化發展協會總幹事）
方喜恩（宜蘭縣崗給原住民永續發展協會執行總書記）
目尼．杜達利茂（世新大學社會發展所碩士生，世新大學原住民文化傳播暨發展中心專案人員）
潘宗儒（台灣大學原聲帶社員）

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資本主義現代化如同尖銳的細流，沖蝕著原住民部落社會千年根基與歷史。一批批的青年坐著正規教育的輸送帶離開部落。1980年代，原住民知識青年受到台灣整體社會民主化運動的衝擊，族群意識高漲，藉由《高山青》的出版，點起原住民運動的火苗。1990年代中期後，原運菁英大量投入選舉、被吸納進體制內任職，引發「部落主義」的反思，部分原運知青選擇回歸部落，耕耘在地議題。
如今，原運後出生的原住民青年，在原民會等相關政府機構設立後，擁有更多資源，各式活動，從返鄉服務到原住民舞蹈大賽，令人目不暇給，彷彿原住民青年有更多機會學習部落文化、貼近部落生活。然而，從原鄉土地到都市原住民生存空間被剝奪等與原住民切身的議題，並沒有因一波波華麗的活動而稍稍歇止；而這群享有更多資源的原住民青年，似乎卻未隨著原住民族文化認同的高漲而更投入原住民族的公共議題。

原住民族的未來，需要青年的不斷投入，而現今高度都市化、網路化的社會，原住民青年的組織工作該如何前進？面對在學的都市青年與留／返鄉的部落青年，組織工作面對哪些不同的問題？他們又呈現了哪些不同樣貎的行動？

本次論壇邀請了不同世代的原住民議題行動者，分享他們投入原住民青年組織工作與原住民運動的經驗，歡迎您一同來思索、前行！


主辦單位：台灣社會研究學會、世新大學台灣社會研究國際中心、紫藤廬
協辦單位：台灣社會研究季刊、世新大學原住民族文化傳播暨發展中心

石計生 (東吳大學社會系教授)
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)
五月份由高榮禧從文學小說紅樓夢各種抄本出發，以拉康(J. Lacan)派精神分析文本進行性別分析，講授紅樓夢可有「負面」女性？從王熙鳳談起。六月份則由石計生針對其最新的歌仔本學術研究，以張秋冬松為著作者代表人所組織的「南國音樂歌謠研究會」，於民國37年(1948年)10月15日所出版的《台灣流行歌集》為分析核心，探討戰後初期的各類歌仔本其中的台灣歌謠的混血歌意涵，並提出其背後的社會基礎與文化想像。

(4月份因為紫藤廬整修內部本會停止演講乙次)
5月17日（六） 上午10:30-12:10 紅樓夢可有「負面」女性？從王熙鳳談起(高榮禧)
6月07日（六） 上午10:30-12:20 張邱東松《台灣流行歌集》：論歌仔本與台灣混血歌時代的文化想像 (石計生

4月13日(六) am10:30-12:00塗鴉日誌(Candy Bird; 主持與評論：張安天)
4月27日(六) am10:30-12:00讀布朗肖的文學空間 (石計生)
5月11日(六) am10:30-12:00讀布朗肖的文學空間 II (石計生)
6月22日(六) am10:30-12:00讀葉慈的詩(高榮禧)


講者
石計生(東吳大學社會系教授，美學策進會會長)
高榮禧(新竹教育大學藝術與設計學系副教授)

特別邀請場次：
Candy Bird(《等他乾》作者，塗鴉藝術家)
張安天(社會藝術觀察者)

2014 臺灣大學出版中心 x 哈佛大學出版社學術出版論壇
National Taiwan University Press x Harvard University Press Academic Publishing Forum

時間｜2014 年1 月25 日（週六）2:00–4:30pm
地點｜紫藤廬紫緣廳（臺北市新生南路三段16 巷1 號）
主辦｜臺大出版中心

報名網址｜http://www.accupass.com/go/ntupxhup

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﹝議程﹞

與世界接軌──學術出版的視野與經營
2:00–3:00pm
主講人｜Sharmila Sen（哈佛大學出版社執行主編）
在臺灣相遇──學術出版社歷久彌新之道

3:30–4:30pm
主持人｜項潔（臺灣大學出版中心主任）
出席貴賓｜Sharmila Sen（哈佛大學出版社執行主編）
胡金倫（聯經出版公司總編輯）
湯世鑄（臺灣大學出版中心總編輯）
劉鈐佑（群學出版社總編輯）

本系列演講主要環繞在「歌謠、小說與城市」相關的議題進行深入的探討。一月份由石計生針對其出版的新書《時代盛行曲：紀露霞與臺灣歌謠時代》(唐山出版社, 2014年1月出版)的學術探討內容，諸如：「隱蔽知識」「準全球化」和「夢址」等創造性的概念，以深入淺出的方式對剖析演講。二月份由高榮禧從小說紅樓夢各種抄本出發，以拉康(J. Lacan)派精神分析文本進行性別分析，講授「論紅樓夢女性角色之憂鬰與死亡」。三月份張琳則以「英國花園文化與景觀意識」為題，針對其長期研究的城市文化，探究在英國處處可見的花園景觀，其背後所具有的文化與社會意義進行剖析。

1月25日（六） 早上10:30-12:20 時代盛行曲：紀露霞與臺灣歌謠時代 (石計生)
2月15日（六） 早上10:30-12:20 論紅樓夢女性角色之憂鬰與死亡(高榮禧)
3月22日（六） 早上10:30-12:20 英國花園文化與景觀意識 (張琳)

講者：
石計生 (東吳大學社會系教授)
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)
張琳 (新竹教育大學藝術與設計系助理教授)

主持：陳光興（交大社文所教授、台社成員）
主講：韓少功
贊助單位：行政院國家科學委員會
主辦單位：紫藤文化協會、台灣社會研究雜誌社、世新大學台灣社會研究國際中心
協辦單位：台灣社會研究學會、交通大學社會與文化研究所、交通大學亞太／文化研究室、亞際書院、台灣聯合大學系統文化研究國際中心、交通大學新興文化研究中心

以「眼」「精神」與「身體」為主題，石計生十月份將以主張「心生於物，死於物！機在目」的黃帝《陰符經》為主要文本，比較馬丁‧杰(Martin Jay)的《俯視之眼》(Downcast Eyes)裡的對於視覺(vision)的當代支配性的懷疑與歷史考察。涉及後現代的德波(G. E. Debord)、福科(M. Foucault)和巴塔耶(G. Bataille)等西方後現代社會理論家所觸及的城市空間的外在地景奇觀、其中人的內在身體意識與潛意識活動和兩者所共構交織呈現的人在城市中和空間相關的日常生活(無)意義呈現，陰符經的「眼」解如何？十一月份由高榮禧系列演講之「紅樓夢如何做精神分析？--問題與架構」上篇。從早期石頭記各抄本出發，結合拉康(J. Lacan)派文本分析，進一步檢討曹雪芹創作與社會心理史之關係。十二月份石計生以日本東京大學峰屋邦夫(はちやくにお)的《金代道教の研究 王重陽と馬丹陽》(汲古書院 1992)為本，講授全真派道家身體的實踐之道，比較後殖民思想家德勒茲的慾望機器與逃逸線論點，探究身體的先行性與精神證悟意義。



10月19日（六）10:30-12:20 黃帝《陰符經》與後現代《俯視之眼》(石計生)
11月16日（六）10:30-12:20 紅樓夢如何做精神分析？--問題與架構(上) (高榮禧)
12月14日（六）10:30-12:20 儒釋道三教合流：道家身體當代實踐與後殖民逃逸線 (石計生)



講者：石計生 (東吳大學社會系教授、美學策進會會長)
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授、法國巴黎第四大學藝術史博士)

主持人：
陳信行（世新大學社會發展研究所）

與談人：
范振國（社會再生基金會執行長）
曾健民（臺灣社會科學研究會）
藍博洲（報導文學作家）
杜繼平（批判與再造雜誌社）

主辦單位：世新大學台灣社會研究國際中心、紫藤文化協會、臺灣立報「新國際」專欄、批判與再造雜誌社
協辦單位：台灣社會研究季刊、台灣社會研究學會
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以《那兒》、《霓虹》、《問蒼茫》等新一代現實主義小說轟動一時的中國大陸文學家曹征路，在2011年寫出了以底層百姓觀點出發的、探討文化大革命歷史經驗的小說《民主課》。曹征路所表現的文革，絕不是什麼愚民被巨奸蠱惑的無謂災難，而是如你我一般的普通人試圖在歷史限制之下創造歷史的努力與挫敗，是具體的人針對一段具體歷史實踐所累積出的真實矛盾的反應。是「自己教育自己」的民主課。

從中共推行改革開放以來，活過文革時期的幾個世代肌理豐富的各種親身經歷與回憶，只有一種說法被允許公開講：十年浩劫論；無論是海峽兩岸的政權還是西方主流文化，一概把這個中共中央決議之外的各種經驗與觀點當作不存在。進入二十一世紀以來，愈來愈多親歷者願意站出來提出不同的見證與討論，但是，在近兩年來洶湧的高層權鬥與底層暗潮之下，「文革」與「民主」的關係再度在中國大陸被噤聲。誠如韓國學者白承旭所言：對於文革，如果沒有痛苦、深切的分析，僅當這是一段發生於別處的歷史，認為他的經驗與我無干，進而迴避它，那麼歷史將會重複著相同的喜劇與悲劇。在這個脈絡下，《民主課》是一份扣緊當前局勢、彌足珍貴的文件。