我最初的價值觀念也同樣受自由市場經濟學的影響。面對公眾的可以理解的質疑，我開始對這種自由主義進路進行反思，進而經歷了一次思想轉變。此一轉變可用「保守化」一詞來形容，而尊德性齋主人就是我完成這次思想轉變的重要推動者。
當時，在艱苦環境中編輯《原道》、致力儒家復興的陳明先生，新從臺灣歸來，撰寫＜紫藤廬及其它＞一文，提及周德偉先生會通西方自由傳統與中國儒家傳統的思想進路。這一思路引起我極大興趣。
在此之前，我已知道周德偉先生的大名，但僅知道他是一位經濟學家。也許並非巧合，我的經濟學知識背景與周德偉先生相同，俱歸宗於「奧地利學派經濟學（Austrian economics）」，且受海耶克影響最大。新竹清華大學的朋友黃春興先生曾提及，周德偉先生是海耶克的嫡系弟子。先生曾翻譯海耶克的《自由憲章》，而我當時也正從事海耶克思想的譯介。
正是通過對海耶克思想的解讀，我已經開始保守化轉向。陳明先生提供的資訊，讓我十分興奮。一個完整的周德偉形象呈現在我心中：既堅守自由市場原則，又堅守儒家傳統。對正處於思想轉向過程中的我來說，周德偉先生構成了一個典範，讓我看到了自己前行的方向。
後來，陳明先生決定在大陸出版周德偉先生的著作。為此，他將他在臺灣影印的周德偉先生著作贈我，囑我為即將出版的周德偉先生文集《自由哲學和中國聖學》作序。借由這個機會，我通讀了周德偉先生的主要著作。此番閱讀，令我如入寶山。如果按照現代中國歷史的常識，周德偉先生的思想結構，他的身份是令人迷惑的：他既是堅定的自由主義者，海耶克主義者，也是虔誠的儒家。按照通常的看法，這兩者似乎是直接衝突的。事實卻是，這兩者在周德偉先生身上水乳交融，圓融無間。此後，我也就走上了周德偉先生開闢的道路。
今天與各位討論的議題，正與此有關，我準備提出一個命題：儒家是憲政主義者。這是周德偉先生的思想中隱含的一個主題，我希望對這一主題予以豐富。而假如這個命題及與之相關聯的命題可以成立，我們可以對中國歷史演變的大趨勢、對儒家的歷史角色，作出重新評估。

一、自由主義與憲政主義

在進行下一步討論前，有必要對兩個概念進行一番分疏，此即自由主義和憲政主義。現代中國歷史走入歧路的關鍵，也許就在於精英群體面對這兩個概念，盲目地做出了錯誤的選擇。
如所周知，周德偉先生是海耶克的嫡傳弟子，用高全喜教授的話說，是一位「海耶克主義者」。而海耶克在二十世紀的思想貢獻就在於，喚醒古典自由主義。在中年以後的著述中，海耶克對法國啟蒙運動所代表的惟理主義 、對他所說的「偽個人主義」 ，總而言之，對現代自由主義提出了嚴厲批評。他提出，自己是個「老輝格黨人」 ，如果我們一定要貼一個標籤，海耶克是一位「古典自由主義者」。用本文的用語，他是一位憲政主義者。
身處於現代自由主義佔據主流地位的時代，作為反潮流者，海耶克和所有的海耶克主義者，似乎都具有明確的「譜系意識」。周德偉先生也不例外。先生的相關著述中，包括其評論胡適思想的文章＜我與胡適之先生＞ 中，凸顯了現代自由主義與古典自由主義的區別。這樣的區別未必是根本性的，但在有些問題上，失之毫釐而謬以千里。
粗略地觀察即可發現，憲政主義與自由主義無疑具有廣泛的相通之處，兩者都追求自由和人的尊嚴。自由主義固然如此，憲政主義對自由價值的忠誠是無可懷疑的。儘管如此，兩者之間也存在一些至關重要的不同之處。
首先，從歷史的維度看，先有憲政主義，後有自由主義。至少可以確定的是，「自由主義」一詞形成於十九世紀初 。在此之前，人們在談論自由，但並沒有作為一種意識形態的「自由主義」。
彼時與自由事業相關聯的概念，主要是憲政主義。洛克的《政府論》在討論政府權力的起源和配置，孟德斯鳩在討論什麼樣的權力配置有助於自由，休謨在《論文集》中專注於討論政體問題，美國立國者自認為共和主義者。總之，十九世紀之前熱愛和追求自由的人士主要是憲政主義者。
其次，作為兩種觀念體系，自由主義與憲政主義之間，也存在重大區別。
自由主義是一個完備性方案，它包括物質主義哲學，個體主義倫理學，權利論的法學和政治學等。它的基礎是霍布斯式個體主義。總之，自由主義是一種現代意識形態。它的這一性質，與民族主義、馬克思主義的形態是相同的，儘管其價值指向有所不同。自由主義就是美國政治思想史家沃格林所說的「靈知主義」 。它的目的是提供一套人自我拯救、解放的知識體系，讓人擺脫舊世界，進入一個新世界。自由主義當然追求公民自主、自治，民主制度，法治，也即追求憲政。但是，自由主義的雄心不止於此，它不僅追求自由的政治生活，也希望全部生活都是自由的。
與之相反，憲政主義不是一種整全的意識形態。如同這個詞所昭示的，它主要關心憲制（constitution），也即權力的安排。憲政主義沒有重新安排整個生活秩序的雄心，因此，它沒有自己的倫理學，經濟學。憲政主義僅僅致力於建造一個強大、有效，但權力受到控制、節制的治理架構，尤其是政府。這個政府享有一定權力，其權力強大到可以有效地執行正當行為規則，但通過對權力的切割、配置、制衡等制度設計，又不至於成為禍害。在這樣的治理架構下，人的尊嚴和自由可以得到保障。
從經驗上觀察，可以保證自由的憲制，乃是一系列複雜的制度的組合，我們至少可以將其區分為四個不同的面相：社會的自主治理，法律之治，權力的分立與制衡，以及作為一種普遍的公共決策程式的民主。與自由主義相對照，憲政主義是謙卑而審慎的。
這樣，自由主義必然是反傳統、反建制的。因為它要追求整體生活的自由，所以，通常情況下，它反對宗教，挑戰習俗，旨在衝破一切建制。它的雄心是，基於個體的不可捉摸的意欲重構整個世界。在自由主義的倫理學中，個體的意欲就是最高命令，自由主義經濟學、政治學、法學就是據此構建相關制度，這些制度被認為是通往自由的天堂的階梯。自由主義向每個人承諾了一個天堂。為實現這個天堂，自由主義者有可能摧毀現實的世界中的一切建制。現代自由主義在西方一經出現，就致力於破壞傳統，比如法國啟蒙運動。
憲政主義的目標是單純的，它只為人們的美好生活提供公共性制度保障。對於何謂美好的生活，憲政主義不作回答，而等候文明作決定。它不是要用一種生活替代另一種生活，只是推進共同體既有的公共生活安排的理性化。憲政主義謙卑地服務於生活。因此，憲政主義尊重傳統。因為，傳統將確定美好生活是什麼，這就是自己要保障的價值。美好的生活是什麼，將決定正確的憲制是什麼。
舉一個例子：托克維爾這樣形容作為憲政主義者的美國立國者的心智結構：
政治的原則和一切人定的法律與制度都可以依自己之好惡予以制定或改變；他們出生的那個社會的壁壘在他們面前已經坍塌了；統治整個世界多少世代的舊原則已不存在；一條沒有終點的道路、一塊沒有邊際的田野，已經對人的探索和熱情的求知欲敞開。
但是，在政治世界的邊界上，他約束住了自己的研究，他明智地放下了他那無所畏懼的才能，他不再贊成去質疑或創新，而是小心地克制自己不去揭開聖壇的帷幕，他以恭順的崇敬俯首於真理，而不去進行討論。
這樣，在道德世界中，每樣東西都已各得其所，有條不紊，是確定的、可預見的；而在政治世界中，每樣東西都是不確定的，可爭論的。在一個領域中，是被動的、儘管是自願的順從；在另一個世界，則是蔑視經驗的獨立不羈及對權威的嘲笑。

面對傳統的審慎，乃是憲政主義最為重要的智慧。這裏的審慎首先體現為對於生活，也即對於歷史過程中形成的、塑造著人們之一般性生活的宗教、習俗、社會經濟結構本身的敬畏，謹慎地不讓權力進入這個領域，不會把這些納入到理性設計、變革的範疇內。憲政主義者追求的目的僅僅是，設計出一種優良的政體，讓生活可以更順暢地展開。也正是這樣的審慎，讓憲政主義者有可能完成現代國家的構建事業。
這個事業已經是高度複雜的了，如果再捲入社會結構與價值觀念的改造，尤其是以此作為憲政轉型的前提，那憲政轉型就絕無可能完成。也就是說，現代自由主義註定了不可能承擔憲政轉型任務——在西方歷史中，它本來也不是為此而生的。不幸，在中國，自由主義恰恰承擔起了這個任務。

二、儒家憲政主義的現代傳統

西方歷史上呈現為不同階段的兩種性質不同的自由的觀念和事業，在中國這個現代化的「後發國家」，則同時並存。在現代中國歷史上，就追求自由的觀念和事業而言，始終存在上述兩個傳統：現代自由主義傳統，憲政主義傳統。這兩者最大的不同之處也正在於其對於傳統、主要是儒家的態度。
在中國，文明的核心就是儒家，中國人的生活在很大程度上是由儒家塑造的。因此，現代中國的自由主義者自一出現就堅定地認為，這樣的生活是落後的，不文明的，不自由的，儒家妨礙了其理想的現代社會秩序的實現。因而，自由主義投入到反傳統的漫長思想與文化、乃至政治戰爭中。從胡適先生到殷海光先生，乃至當代大陸的諸多自由主義者，都在從事這樣的戰鬥。這個傳統也受到了廣泛關注，得到深入研究。
但與此同時，現代中國歷史上還存在另外一個自由傳統，我將其稱為「現代中國的保守－憲政主義思想與政治傳統」。我於去年底出版了《現代中國的立國之道》第一卷，以張君勱為中心 ，對此有所論述。
也許，這個傳統或許可以曾國藩算起，其人物包括郭嵩燾、康有為、黃遵憲、梁啟超、張謇所代表的清末立憲派，章士釗、張君勱、張東蓀、梁漱溟、陳寅恪、吳宓的《學衡》派，以及牟宗三、徐復觀、唐君毅等現代新儒家。同樣也包括周德偉先生，甚至還應當包括余英時先生、林毓生先生。
我認為，這些看似相互沒有關係、在現代政治和思想史中被個別處理的人物和思潮之間，存在著內在而深刻的關聯。
相對於現代自由主義而言，他們是保守的，也即保守儒家。事實上可以說，他們中的大多數人就是儒者。但是，他們熱愛自由，因而，選擇了憲政主義，儘管有時選擇了不同的用詞。很顯然，他們希望中國建立民主、法治制度，但同時也主張，構建這一制度不必、也不應當摧毀以儒家為本的傳統文化。他們沒有全盤重構生活的雄心。相反，對於生活應當是什麼，憲政主義者讓儒家來規劃。更進一部，他們相信，儒家可以為憲政提供倫理與社會基礎，儒家可以賦予憲政以靈魂，也即為憲政制度的設計和運轉提供價值標準。沒有這樣的價值，憲政就是空虛的，也是不可能的。無法設想一個沒有文明依託的憲政制度。當然，反過來，他們也認為，沒有憲政，儒家所規劃的美好生活也不可能實現。
我還有一個更為大膽的想法：這個保守－憲政主義思想與政治傳統，構成了現代中國的正統。這個想法受啟發於牟宗三先生為紀念張君勱先生七十壽誕而寫作的一篇短小的文章 。在1924年之前，這個儒家憲政主義思想和政治力量，始終是思想與政治的主流，這是中國的「紳士憲政主義」時期。此後，這個觀念和政治運動受到現代自由主義得衝擊，當然更受到蘇俄革命思想的衝擊，受到現代的黨治觀念和體制的衝擊，但仍然頑強地生長，並且最終完成了憲法之制定，這就是1946年《中華民國憲法》。頗具意味的是，這個憲法的重要起草人是張君勱。
與之相比較，現代自由主義和激進革命力量則構成現代中國歷史的兩種主要歧出 。他們的共同特點都是激進，自由主義在文化上激進，革命力量則在文化與政治上同時激進。因此，可以說，現代中國歷史具有激進化趨勢。 儘管如此，每一輪激進化之後，都伴隨著一次保守化。這在思想史和政治史表現得非常明顯。
正是這樣的一個傳統，構成了一個具有巨大挑戰性的知識問題：儒家為什麼會成為憲政主義者？儒家何以與憲政主義是相容的？
考察保守－憲政主義傳統中的思想人物，他們的自我論證，似乎有三種不同進路：
第一種進路，站在儒者的立場上，對憲政進行實用主義或者說功能主義的論證。如1958年＜為中國文化敬告世界人士宣言＞中說：「我們承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之科學，及現代之各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業化。」憲政大體上是外來的，而西方建立憲政制度後實現了富強，所以中國也應該引入憲政。牟宗三先生主張，需要從儒家固有的心性主體、道德主體，開出、轉出認知主體和政治主體。
第二種進路，站在憲政主義的立場上，對儒家進行功能主義的論證。張君勱先生似乎是這種類型的典型。他認為，中國應當追求自由，但同時也應當保持文化的自主性 。
上述兩種論證有一個共同點：儒家是中國的，憲政則是外來的，因而兩者之間也就不具有內在的聯繫。現代中國人所面臨的工作，就是把這兩個不具有內在聯繫的價值、制度勾連、融合為一體。
第三種進路，同樣是站在儒家立場上，但對憲政進行結構主義論證，證明憲政乃是儒家內在邏輯之所必然。這方面的例證有康有為的「托古改制」。徐復觀先生也強調了儒家「轉進新生」，但似乎主要著眼於儒家士人的精神 。
周德偉先生的工作似乎也可以歸入這一類：借助於哈耶克的思想，周德偉先生論述了禮治與法治之間的結構類似性 。周德偉先生也以自己的觀察指出了傳統中國社會的地方自治制度 。
我的思考正是順著這最後一個思想傳統展開的。我的初步結論是：儒家就是憲政主義的。當然，儒家是一種相當整全的觀念體系，這裏只是突出儒家關於治理架構的面相而稱之為憲政主義。

三、儒家的憲政主義傳統

對於儒家就是憲政的命題，可以從兩個角度進行論述：哲學的，歷史的。
哲學的論證也許是比較簡單的：從根本上，儒家主張，人在道德上是平等的。如＜為中國文化敬告世界人士宣言＞：「從儒家之肯定天下非一人之天下，並一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為賢聖，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中之天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。」每個人都理當盡心而知天，成己而成物，這就需要尊嚴和自由，憲政就是保障人的尊嚴與自由的制度安排。尤其是，儒家追求家齊、國治、天下平的目標，而這些都需要優良的制度，而憲政就是優良的制度：
《孟子‧公孫醜上》：先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。
反過來，《孟子‧離婁上》：徒善不足以為政，徒法不能以自行……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」
也許可以說，儒家所主張的王道，其制度的實現形態就是憲政。
現代人提出的疑問是：儒家的這些理想也許很好，但也只是說說而已。一部實際發生的中國歷史就是專制的歷史。這一事實就證明了，儒家學說是軟弱無力的，或者是缺乏可操作性。我就是要回應對這樣的看法。我正在撰寫一部五卷本的《治理秩序史》，重構中國歷史的敍事框架，其中一個非常重要的目的，就是發現中國的憲政傳統，從歷史上論證儒家是憲政主義的。
華夏憲政之道，其實從堯舜時代就已經確立。堯的「合和萬邦」之道，舜的共治之道，皋陶基於「天敘有典」而闡述的法律之治，「天聰明自我民聰明」的政治神學等等，都具有憲政的指向。也就是說，華夏治理之道從形成之初，就是憲政的。憲政的意思就是規則之治，與權威的分享。
此後中國歷史，也一直在尋找憲政的制度實現形態。最為典型的有兩種：封建制與共治體制。
封建制的基本架構是個人透過書面契約所建立的君臣關係。這一訂約過程的一般性稱呼是「策名委質」，周王與諸侯建立關係則被稱為「策命」。透過此一契約訂立儀式構建起來的君臣共同體，乃是封建治理秩序之基本社會單元。在此一關係中，君臣是不平等的，雙方的「名」，也即權利－義務是不對等的，但雙方的權利－義務是相互的。
君臣關係之契約性質，也就決定了封建的治理高度地依賴規則。這個規則體系就是禮。禮相當於歐洲封建時代的法（law）——這裏需要注意「法」與「律」有根本區別的。就其性質而言，禮法是習慣法，其規則之來源有二：漫長歷史過程中形成的習俗，以及歷代先王通過針對具體問題、比如策命諸侯而製作誥命的方式積累形成的先例。
如周德偉先生已經指出的，這樣禮治與現代法治的基本結構是相通的。事實上，現代法治正是在類似於禮治的英格蘭普通法傳統中生長出來的。
正確地理解封建制，對於理解儒家的思想結構具有決定性意義。只有理解了封建制，才能夠明白儒家在說什麼，在追求什麼。在古典的、封建的文明基礎上，儒家關於治理的構想從根本說就是憲政主義。孔子的「復禮」、「正名」，孟子的革命理論，＜禮運＞的「大道之行也，天下為公，選賢與能」，都是憲政主義的理論表達。
中國歷史上形成的第二種具有憲政主義指向的制度形態是董仲舒－漢武帝時代形成的士大夫與皇權共治體制。周德偉先生在＜五四運動與士君子的政治力量＞一文中對此有所論述。我將其稱之為「共治體制」。余英時先生在《朱熹的歷史世界》一書中闡述了宋代儒者追求共治的努力。我將這一概念予以擴展，並認為，從漢武帝－董仲舒以來，就逐漸形成了這樣的治理架構，至少存在三種共治的制度性安排：錢穆先生所說的「士人政府」與皇權的共治；儒生所主導的「社會」與政府的共治；德治與刑治的共治。
據此我們可以說，中古中國的治理架構不是「專制」一詞可以概括的。錢穆先生始終堅持這一點，晚年張君勱先生針對這一點提出了嚴厲批評 。在這一點上，我站在錢穆先生一邊。也就是說，董仲舒－漢武帝以來中國治理秩序是相當複雜的，事實上，它已經構建了一定程度的憲政。毛統治的三十年，與中國歷史其他時期，乃是憲政之有無的問題，中國歷史其他時期則是憲政的多少的問題。
認識到中古中國的治理架構為「共治體制」，可以讓我們對現代中國的變遷給出更為合理的解釋。儒家思想傾向讓儒家非常自然地走向了憲政主義。同時，共治傳統的生活也讓晚清儒家士大夫自然地進入現代立憲政治過程中。由這兩者，形成了現代中國的儒家憲政主義思想與政治傳統。這個憲政主義運動的綱領，就是實現原有共治制度的現代轉換，當時最為重要的兩個口號，「開國會」和「地方自治」就是把士大夫原有的治理權威予以擴大，並賦予更為正規化的形態。關於西方的憲政制度的新知識，不過為儒家士大夫實現自己固有的憲政理想提供了新工具，當然，這些新知識也拓展了他們關於憲政的想像。
總之，歷史上的儒家就代表著一種憲政主義的努力，現代中國歷史上的儒家憲政主義傳統，是有其歷史的淵源的。儒家士大夫的憲政理想乃是內生的。中國的現代國家轉向也具有很高的內生型，並非「刺激-反應模式」所能解釋。
當然，儒家心智也讓現代儒者在複雜的現代歷史進程中所奉行的構建現代國家的綱領，既有別於現代自由主義，也有別於激進革命力量。首先，儒者自身就是傳統的，所以在文化立場上是保守的，保守固有之價值、宗教、習俗與社會、經濟結構等。這一點讓儒者即便追求自由，其目標也有別於現代自由主義。其次，儒者具有道德理想主義觀念，因而，其用意實現目標的手段，乃是受到道德約束的，而不像革命者，把自己置於道德之外。這一點，讓儒者雖然追求「政體革命」 ，但傾向於非暴力革命。至關重要的是，不管是現代自由主義還是革命者，相對儒家憲政主義者，在社會結構上都處於相對邊緣的位置，這也許是他們主張大規模破壞的心理原因。
需要補充的是，儒家內在的價值也讓儒家憲政主義者通常是社會主義者——當然是歐洲意義上的社會主義。

四、儒家與憲政主義在當代大陸

這樣，我從歷史的角度論證了，儒家士大夫的政治實踐就構成了中國的憲政主義傳統。這個傳統的思想準備始於孔子，由孟子清楚地表達，由漢儒付諸實施，建立「共治體制」，它就是一種半憲政體制。到清末，同樣是儒家士大夫，基於其憲政主義觀念傾向，而迅速接受西方憲政制度，從而啟動了一場紳士憲政主義運動。雖然經過反覆、挫折，最終完成了憲政制度之構建。
也許可以說，儒家憲政社會主義就是華夏治理之道最為自然、最為合乎邏輯的實現形態。這個治理之道形成於堯舜時代，由儒家所傳承。在歷史上，它尋求不同的實現形態，儒家憲政社會主義就是最為合理的現代形態。
我相信，這也正是今日大陸的必由之路。
毛所建立的體制乃是現代中國歷史日趨激進的終點：這個新建立的政權沒有終結革命，而是以權力繼續開展革命，全盤消滅一切固有的建制，包括儒家價值及其所支撐的社會結構，包括全面消滅紳士群體。毛就是儒家、就是中國傳統的毀滅者。在這一點上，他確實是秦始皇的傳人。毛式體制讓法律與生活為敵，讓制度與人性相對。毛式意識形態則完全是法家的現代翻版。
這樣的制度當然是不可能正常運轉的。因此，從一開始，傳統就表現出了強勁的恢復衝動。很多在解釋過去三十年的中國是如何變化的，也許，最為恰當的解釋是：過去三十年大陸所發生的變化，就其本質而言，就是回歸，傳統的回歸。比如，私人產權、市場機制這些制度安排，都是傳統中國固有的，存在了兩千多年的。社會自治在傳統和現代中國也有漫長而深厚的傳統，在共治體制中，儒家紳士進行廣泛的社會自治。傳統突破毛式體制的回歸，也就是優良治理秩序逐漸形成的過程。
儘管如此，這場回歸還遠沒有完成。大陸需要繼續突破毛式體制，更徹底地回歸：回到晚清以來的憲政主義，回到儒家。按照我們上面的論述，回歸到儒家，乃是真正地展開憲政主義的前提。
然而，這樣的回歸面臨巨大障礙。憲政主義在政治上遭到壓制，是一個眾所周知的事實。但其實，憲政主義所面臨的障礙，比起儒家來，其實還算比較小的。執政當局中不少人士是反對憲政主義的，但不是全部。執政當局內部一些開明力量，也是支持憲政主義的，比如支持民主、法治。更不要說，自由主義者是支持憲政主義的，大眾媒體也普遍是支持憲政主義的。就一般輿論而言，民主、法治等憲政主義的主要制度，已經構成了當代中國的主流意識形態。
相比較而言，儒家的支持者就少得太多。毛式體制和意識形態仇視儒家。自八十年代以來，當局的態度發生了一定變化，敵意有所降低。也因此，當局也半心半意地支持「國學」。甚至於，北京的國家博物館在在天安門廣場旁邊矗立了孔子雕像。但是，孔子雕像樹立剛剛百日，就被悄悄地遷移。這就是執政當局對於儒家的心態的最好象徵。
從根本上說，執政當局依然信奉馬克思主義，信奉毛式意識形態，其基本信仰是物質主義，哲學上的物質主義（也即唯物主義）與倫理學上的物質主義。這是與儒家根本對立的。而馬克思主義和毛式意識形態構成了專政制度的基礎，因此，中共當局幾乎不大可能放棄這個意識形態。有些學者試圖實現「馬克思主義的中國化」，也即，用中國的儒家觀念改造馬克思主義，但是，執政當局未必接受這樣的好意。
麻煩還在於，並不是只有當局信仰毛式意識形態，經過幾十年的灌輸，無數普通民眾也信仰這一意識形態。這包括，對於儒家的仇恨，對於物質主義的信賴，對於道德存在本身的懷疑。
對於儒家之回歸而言，最大的障礙是知識份子、尤其是自由主義知識份子的反傳統的信念。過去三十年中，自由主義觀念在大陸獲得廣泛傳播，舉例來說，今天，大眾傳媒的編輯記者、評論員們，普遍接受自由主義。很容易理解，他們所接受的主要是現代自由主義，大多數自由主義知識份子所接受的是胡適傳統的自由主義。也就是說，他們普遍具有反傳統的傾向，只不過程度有所不等。
不過，這次孔子雕像事件中出現了一個極為詭譎而重要的現象，這個現象有可能讓一些自由主義者從反傳統的信念中醒悟過來：最為激進地反對孔子雕像的人，乃是毛左派分子。可能正是在他們的巨大壓力下，當局被迫遷移了孔子雕像。
這一現象把大陸自由主義者置於一種異常尷尬的境地：他們竟然與毛左派站在一起，而過去三十多年來，毛左派始終是自由主義最大的敵人。我相信，理性而深思的自由主義者，一定會通過這一現象，對現代自由主義反傳統、反儒家的立場進行反思。事實上，這一現象顯示了中國語境中，現代自由主義與激進主義之間隱秘而深刻的聯繫，雙方共同把五四、把新文化運動當作精神源泉就顯示了這一聯繫。
人們也許可以追問：與毛派共用同一種的哲學和信念的自由主義，果真能夠獲得自由麼？這個奇怪的現象提示自由主義者，如果真愛自由，就需要對反傳統的信念進行反思，而與儒家和解。
就此而言，我希望有更多大陸自由主義者能夠接觸周德偉的思想。這是一劑退燒藥，可以讓他們重新思考自由與傳統的關係，以一種更為謙卑的態度，對待自己的傳統。這樣的心態不僅具有重大的現實意義，同時也具有重大的道德和知識意義。
就現實意義而言，與儒家和解，可為自由的事業增加朋友。事實上，當代大陸儒者大多數具有憲政主義傾向，包括最受自由主義詬病的政治儒學之代表人物蔣慶，實際上是一個徹頭徹尾的憲政主義者，只要略微研究他的方案就可以看出這一點。因此，儒家完全可以成為憲政主義的同盟者。
就道德意義上說，自由主義與儒家一旦和解就會發現，儒家確實具有自由的傳統，這就構成了中國的自由傳統。這一認知可以克服上百年來困擾著現代自由主義者的精神難題：自由對中國是外來的。自由主義者為此焦慮，反自由主義也以此論證自由之不必要性。中國的自由傳統之發現，可以緩解這種道德焦慮。自由對於中國來說，不是外在之物，而是中國的本質所在，是華夏治理之道的內在邏輯。追求自由的事業，就是中國歷史自身邏輯之自然展開。由此，自由在中國將獲得道德上的充分正當性。
從知識的角度看，與傳統的和解，將打開思想創造的閘門。王汎森最近在接受大陸媒體採訪時說：「我覺得學術創造力的弱化是一個重要的問題。西方人常常在最原始的創意上勝出他人，而其他地區的學者往往只是跟隨西方學者的腳步在做『me too』的工作，有的是改正若干缺點，有的是加快速度，有的是增加精準度，有的是降低成本，但整體看來，都是『me too』的工作，都不是前驅性的。」
確實，百餘年來，華人學術界對西方思想學術「跟得太緊」，現代自由主義也許就是跟得太緊、因而陰差陽錯的產物。中國面臨的是現代國家構建問題，現代自由主義卻是建國之後的觀念體系。這一時代錯位妨礙現代自由主義者對自由進行知識上的探討，而滿足於常識的傳播。其結果，現代中國自由主義者始終缺乏深刻的思想與學術生產能力。
當然，導致現代中國自由主義者思想創造力貧弱的另一個原因是，拒絕中國思想傳統之後，現代自由主義者就只能成為西方觀念的簡單傳播者。惟有回向傳統，進入傳統中國的思想世界，自由主義才有可能找到賴以進行思考的資源，透過啟動其中的概念、觀念，豐富對自由的理解。自由與傳統的對接，既可以賦予傳統思想以生命力，也可以讓自由主義更為豐滿。周德偉先生已經邁出了第一步，今天該邁出第二步、第三步了。






姚中秋，常用名秋風，獨立學者，常居北京。主要研究奧地利學派經濟學，古典自由主義，古典中國治理思想與秩序。著有《立憲的技藝》，《現代中國的立國之道第一卷：以張君勱為中心》等。目前正研究、撰寫五卷本《治理秩序史》，重建中國歷史之敍事框架。在大陸多家知名媒體開設專欄，討論熱點政經、社會與文化問題。