十二月石計生講的是一個出色的修行者的故事。王重陽，從一個在傳統裡酗酒浪蕩不羈、為村里側目的「王害風」，到離家開創儒釋道三教合流的全真教的教主。這轉化，他的詞作〈滿庭芳〉基本上透露了「由儒入道」的玄機。從釋道之「色身」到「法身」變化，儒家倫理與內丹學的複雜而艱難的轉化過程，是對於「家庭主義」依賴的超越、也是對於「男女有別」的性別刻板印象的中和過程。儒家強調通過家庭，通過兩性進行繁衍生生不息，道家內丹修者則反其道而行，由外返內成就體內大團圓、大光芒，得其一。

通往道家身體之路，儒家倫常觀是否因此而瓦解？或者在一個高度裡冷眼看待、入世超越？

道家身體形成獨特的「陰陽倫常」：

(1)從原儒至道家身體，「身體的精神性」是如何達成？這涉及王重陽至邱處機，乃至明清道教、當代道派實踐的脈絡釐清。各大教派與詮釋裡，修者如何面對？其一的跨越時空的延續性或信心的基礎為何？

(2)當代後現代社會的身體地景與「中性身體」論述，這是作為符號的陰陽被人類狹隘定義為男女的逆轉，從陰陽返回先天的太極，無極。從此論述同性戀的合法性，異性戀世界的不可獨裁性。進一步論證不論同性異性之戀，從道家身體鍛鍊者而言均是一種過渡。這種身體其實從來沒有生產過，都在「以假修真」。人在追求的過程中，逐漸磨滅的是性別的差異，故王重陽曰：「戀欲不戀，得其中道，可矣。」

生之苦惱與追求安靜存在之辯證，道家身體修者與西方德勒茲的游牧民(nomad)相較起來如何？

比較而言，德勒茲屬於父權和異性主宰的「層級空間」和破除權力與性別的「平滑空間」的戰爭從來沒有停止過，永遠去疆域化(deterritorialization);道家身體的「積功累行」從內丹的無為性，獨與天地精神往來;到外顯的入世教化，進入現實複雜世界，其社會觀究竟為何？這內與外的矛盾，對於當代道家身體修者的實踐會產生怎樣的震盪與影響？

一月份石計生從黃龍丹院三十載鍊功經驗與山林行腳，包括基督與三教內心諸神對話，與自我實踐功法示範與反思。

十月份由紀建良博士從資訊社會變遷與科技的生活影響與實踐觀點，探究科技的美麗(如Google等搜尋軟體的強大、便利與具備社會實踐力量)與哀愁(人們無法離開電腦，過著沒有下線的日子)。十一月份則由高榮禧教授從佛洛伊德和拉岡等精神分析理論，談論自虐在性學中的結構及其對創作的意義。


10月11日（六）上午10:30-12:10 科技美學與生活實踐：谷歌神與沒有下線的日子 (紀建良)
11月8 日（六）上午10:30-12:10 論自虐在性學中的結構及其對創作的意義(高榮禧)

講者：
高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授)
紀建良(國立臺灣大學建築與城鄉研究所博士)

紫藤廬是一座二樓建築，樓下大廳有一座壁爐，雖然台灣天熱不常使用，但它上面所掛的一幅對聯卻很吸引人。對聯是周先生自己編撰的，粗大的隸書是湖南耆舊趙恒惕寫的，上下兩聯分別是：
豈有文章覺天下
忍將功業苦蒼生
這兩句話雖然沒有明白地指出它的確實意旨，卻讓人可以體會出其中所宣示的卓立獨行、不自作權威的精神。我生也晚，沒有趕上認識周德偉先生，但一想到他，就立即有一幅活生生的、神態莊嚴的形像出現在眼前。這形像就是由這幅對聯引起的。有一次，幾位大陸的朋友來紫藤廬喝茶聊天，一面望著這幅對聯，一面猜想着對聯中的意思，我就李逵式的說：上一聯是對一些學者的勸勉，下一聯是對一些當世政治人物的指責；要前者切勿自傲，以為自己幾篇文章就可以救世，要後者不要以民族救星自居，禍害了蒼生百姓。我的解釋當然只是自己一時的隨興而談，但卻自認為多多少少體認了周老為學做人的胸襟。
台北有很多文人聚會的茶館和咖啡座，但一提到紫藤廬就會讓人把它與自由主義聯想在一起，其所以如此，一方面固然是由於周德偉先生，另一方面也與當時中國及台灣現實脫不了關係。

自由主義是十七世紀以來，流行於西方知識界的觀念和人生態度，雖然後來衍生出很多流派，但也有它們共有的信念，那就是維護人的權利和尊嚴，認定：生命自由和追求幸福的權利是人生而具有的，即使有上帝存在，祂也必順按照這樣的自然法則來顯示祂的神聖。所以，懷疑權威、反抗不公、寬容異見、相互尊重，便成為它的精神主軸。它反對專制、獨裁、不義、暴力和欺詐。這一些結合起來，便成為現代人爭取生存的共同理想，被視為每一個社會都應該具有的普世價值。
但是由於一些民族國家為了要擴張自己的權力，於是藉著「最大多數人的最大幸福即為至善」的功利說法，便由此推行了各式各樣的干預政策。如此，國家可以干預個人，團體可以干預部下，組織可以干預人民，發展下去，還可以用「階級」、「出身」一類自訂的標準隨意剝削別人的生存權利。這樣一來，所謂自由和民主，便一一產生了質變，使得自由主義原來的精神受到了扭曲。另一方面隨著近代物質文明的氾濫，在宗教、道德失卻功能之下，很多人便又經常把自由主義誤解為絕對的個人主義。這些就使得自由主義都不可避免地走上了世俗化與汙名化的命運。
這種現象，在民國以來的中國，更是不斷地出現著。於是在我們的社會便經常流行著一種「學生和軍人不能享有自由」的說法和做法。好像一個人一旦當了軍人和學生，便應該無條件接受加在他們身上的控制和管理。和這一樣，很多機關、團體、黨派、便可隨意把一些控制加在人民身上。而政治上極端的領袖崇拜，又可以使國家的領導人在作之君又作之師的權威下，以「領袖、主義、國家、責任、榮譽」的信條，使個人神聖化到可以超越一切法律、制度、甚至憲法之上任意而為。在這樣的現實之下，自由主義的信念便只能像一條河的潛流那樣，無法得到正常的發展。

一九四九年以後，鑑於大陸的失去，便也有人想藉著自由主義來思考當前的現實，《自由世紀》、《自由人》等刊物，就是由此而出現的。他們之中起先多具有激進的特色，認為中國的權威統治者常借重傳統的道德、習俗壯大自己的力量，消滅民眾的懷疑和反抗，於是受到五四徹底反傳統的影響，就激烈的輕視宗教和道德。這種情況一經渲染，便使得執政當局以為言論的放鬆會減低政府的威信，由此而推衍下去，便經常做出種種防患未然的措施，產生黨禁、報禁及各種檢查制度。這當然會引發出不滿和異議。上世紀五Ｏ到六Ｏ年代期間，台灣（甚至波及到香港）有好幾次的關於自由主義的論戰，便是如此而產生出來的。當時，名作家徐訏以東方既白的筆名出版了《回到個人主義與自由主義》，張佛泉出版了《自由與人權》，徐復觀更以〈為什麼要反對自由主義〉的長文，強力地向有關當局提出了嚴正的抗議。在這一階段，周德偉先生的居處，就成為這類人士經常出入、交換意見的地方。

周先生生於一九Ｏ二年，是湖南人。他出身於北京大學，由於多年任教於湖南大學，常稱道這所大學前身的嶽麓書院是世界上最古老的學府。這種說法在別人聽來，也許會認為只是一句戲言，其實其中卻含有深厚的鄉土意義。這裡所謂的鄉土，實際上就是一種文化傳統。這也與周德偉的為人和思想有著深厚的關係。不可不提。
湖南這個地方，在先秦以前，雖被中原人士視為蠻荒之地，但隨着歷史的發展，它所孕發的文化力量卻在中國歷史上佔有極重要的地位。國學大師錢基博先生，曾有專著談到湘學，他認為湘學有兩大具有根基的精神影響後世，一是屈原為堅定信仰而散發出來的浪漫精神，一是由宋代大儒周敦頤所開創的追尋人生內在價值的理學基礎，這些混合起來，在南宋以後，便漸漸開拓、擴大為「尊德性，道問學」的思想和學術傳統。宋朝在南遷以後，在南方維繫了將近一百五十二年，這一階段，雖然被稱為偏安，在文化上卻有很多建樹。其所以如此，一方面是原有的當地文化所起的作用，另一方面則是受到中原文化南移所生的影響。當時，很多學者鑑於國家的破敗，便有一批人遷居湖南一帶，從破敗中反省國家民族、乃至個人的問題。當時的人，在新的首都臨安（杭州）聚集的大多在現實政治上付出關心，而在其他各地的則在文化上作著反省。朱熹、陸象山在閩浙一帶推展教育，胡宏等人在湖南一帶講學，就是為人所知的幾個。這也是中國歷史上湘學開啟的時代。

湘學的一開始便注重《春秋》之學。他們認為《春秋》所講的三世──據亂世、昇平世、太平世，與南宋當時的現實作一對照便具有新的意義。國家亡了，流離失所，這當然可以視為亂世，但南宋到了高宗後期以後，已經稍稍安定，社會恢復了秩序，似乎可以稱之為昇平世。但一到昇平之世，也就有它的危機存在：「山外青山樓外樓，西湖歌舞幾時休？暖風薰得遊人醉，直把杭州做汴州」，如把握不住，隨即會孕發腐爛的現象。能不能走向太平世，真是一個重大而不可逃避的問題。所以湘學三世之論實在是憂患之學。這些也就影響了後世的王船山、曾國藩等人，使之思考世事不僅從政治上着眼，更在文化上作深一層次的思考。南宋是中國書院興盛的時代，嶽麓書院建立於北宋，都在歷史上散發出很大的文化光輝。周德偉先生把自己的居處命名為「尊德性齋」，便有著承先的莊嚴意義。我們想到他在民國初年的紛紛擾擾，和一九四九年以後淪落台灣的沉痛，就知道他的心情也是與湘學的春秋三世的傳統一脈相承的。更何況他們周家這一支脈又是從周敦頤直接傳承下來的。除了這些，湖南在近代所呈現的種種現實，也給予他很大的啟示。
談到湖南，就不能不談到中國近代史上的湘軍。這一問題，在中國史學界好像已有定論，事實上至今混淆不清。湘軍和太平軍之爭，由於涉及到滿漢之間的糾纏，於是國共兩黨的史學家便有很多人把曾國藩、左宗棠一批人視為保皇黨的漢奸人物，又由於兩黨抄襲左派的階級史觀，就把湘軍和太平軍之爭當成地主階級和無產階級的鬥爭；把太平天國當成中國歷史上最重要的農民革命。實則，中國歷史上的農民革命，多是由游民階級引發而成，甚至連《水滸》一類故事也是從游民的背景產生出來的。這些人以暴力的手段，產生的多是破壞作用，無助於建設。他們只能引發窮苦民眾的反抗情緒，所做所為便徹底破壞了農業社會的秩序，就此而言，面對太平軍的大破壞，湘軍之起應該算是農民社會的一種自我救助運動。說得明白些，這也是一次社會由破壞走向自救走向恢復的作為。於是由這運動的完成，才有晚清的洋務運動、近代化運動；後來隨之而來的招商局、同文館、漢冶萍公司的成立，留學生的派遣，也都是由此而衍發出來的。毛澤東的〈湖南農民運動考察報告〉繼承的是《水滸》的梁山作風和太平天國的大破壞，在根本上是徹徹底底的虛無主義，很難讓國家很快走上正途。

由於湘軍之起，不僅只是一場軍事行為，而還是一場動亂引發的反省，所以，在鴉片戰爭以後，湖南便連續不斷的推動着與康梁激進主義不同的維新運動，連不是湖南人的陳寅恪先生，也自認受到它的啟發。周德偉先生就是在這樣的文化思考中成長出來的。大概因為如此，周德偉先生不反對革命，但反對把革命當成解決一切事務的唯一手段。周先生在北京大學讀書的日子，正是中國高舉革命的時代，他不喜歡《新青年》雜誌，即由於他們的建設先以打倒它不贊成的事物為前提，影響所及，隨之而來的「革命」便走上另一偏差，那就是以推動自以為是的某種「主義」為唯一要務。這一推動是「強制」的，不容反對的，於是「主義」就成了「革命」與「反革命」判斷的標準。甚至把「革命人權」置於「天賦人權」之上，偏激之極便只承認屬於革命一派的人能享有人權，其餘的人只要不合已意，就會遭到下放、勞改、屠殺的命運：弄得任何生存的條件都無法得到保障。這樣以來，由革命、主義、政黨組成的結合體，不管名稱為何，無一不成為壓制人民的專制。就國民黨而言，不信仰三民主義，語言文字不符合三民主義者有罪；就共產黨而言，不信仰共產主義，語言文字不合乎共產主義者有罪。如此，他們所制定的一部憲法就是一部壓制人民的機器。所以，周先生所體認出來的自由主義的「主義」是指一種精神，在根本上却是不要任何政治性的主義壓在人們的思想上面。在這方面他非常認同奧地利的思想家海耶克（F.A. Hayek 1899-1992）的主張。他到歐洲留學最大的收穫，便是受到他的薰陶。海耶克的《通往奴役之路》就是在上世紀五Ｏ年代經由周德偉先生而推介給國人的。
他和海耶克一樣，反對集權主義，認為集權主義必然走上極權主義。到了那一地步，人只是集體控制下的一個小點，成為「天地不仁，以萬物為芻狗」的奴隸。這在蘇聯革命的現實中，得到了證明。它的國家制度締造者之一的托洛斯基在反省後便說過這樣的話：

在一個「國家」是唯一的僱主的國度哩，持不同意見即意味著慢慢餓死。不勞動者不得食的古訓，已經由一條「不服從者不得食」的新格言所取代了。

就因為見到這樣的弊病，周德偉先生便認為「真正有價值的文化，有價值之制度，必承認並容納個性之尊嚴。」所以，在國府遷台以後，他在對國民黨的政治建言中，首先便提出建立制度，保障人權的主張。他說：
我們承認在一有組織人群內，容納個性之尊嚴，必須有完備之制度。在政治領域內，在人人之行動領域內，如各自堅持其個人利益，漫無標準，漫無限制，亦必出於砍殺爭奪而後已。……在任何形成的民主政治下，任何哲學家、任何專家、任何偉大的學者、任何政治領袖，在決定政治方向時，與普通老百姓一樣，只能投下一票。任何人沒有多投票或強力執行己意之特權。
他所以提出這樣的意見，實在是由於對於民國以來各政黨要走的「軍政→訓政→憲政」道路有所不滿。由軍政走向訓政，其實是藉著原有的控制力量，經由教育、宣傳向人民作灌輸、洗腦的工作，於是軍事強人同時又成為思想領導、民族救星。這樣的訓政而發展出來的「憲政」，便仍然成為另一形式的專政。而更讓人擔心的，在國家機器和利益權勢的操控下，很多知識份子也隨之產生質變。周先生在回顧北伐之後竟然有一些著名的學者（如丁文江、翁文灝、蔣廷黻）在他們的《民生評論》雜誌上力詆民主，大倡獨裁，用來迎合執政當局。這使他領悟到一個人在品格修養方面的重要。認為宗教、道德仍然有著很大的功能。於是有人便把他視為保守的自由主義者。
在融合中西文化的優劣之後，周德偉先生，不但在政治上反對集權主義（他名之為全體主義），而且在文化、思想上也反對威權主義，贊成中道精神。他翻譯海耶克的《自由的憲章》時，在序言中即批評西方近代思想說：
唯理主義（即一般所說的理性主義──驄註）的思想創造了法國大革命，唯物主義的思想創造了蘇聯的共產主義，及本世紀二十年代前風靡歐洲的社會主義。兩派的出發點雖異，一尊純粹理性，一重物質，但同樣為全體主義的極權政治鋪路，導致史無前例的悲劇。
於是周德偉先生也和海耶克一樣，認為自由主義必須奠基在個人的道德、文化和人權的基礎上，否則，用空洞的「人民」、「階級」等代替實實在在的個人，只會使人的一切落空。用這種方式所產生的革命，也必然會像法國大革命那樣，含有雅各賓黨那樣的專制與獨裁。
周先生認識海耶克的時候，凱恩斯（J‧M‧Keynes）的主張正大行其道，海耶克則堅持反對的立場。二人之不同處，在於凱恩斯認為：政府的干預能夠在市場上扮演重要角色，可以減少不穩定性，克服經濟危機，並改善預期；而海耶克卻認為政府干預從長遠看，必將束縛經濟發展，干預變成獨裁，會使經濟形勢越來越壞。並且干預的結果也必然使整個社會走向僵化。希特勒、史大林統治的德國和蘇聯以及一些社會主義的國家的現狀，就是明白的例子。在這方面周先生是贊成海耶克的。
周德偉先生把自己的住處命名為「尊德性齋」，這名稱很有道學家的意味，為胡適、殷海光等人所不喜，但是就在這樣一座屋子裡，却能讓一些與現實權勢保持距離的學者無所忌諱地隨意交談，共同思考人類的前途；這在那個戰亂和人心惶惶的時代，實在是非常難能可貴的。那時，經常在其間出入的人物，除了一些五四時代的飄流到台灣的人物外，其他人也多在中年以上。他們的經歷和經驗，不僅使之面對當時的現實各自有着不同的體認和了解，而在各人的際遇方面，也各自有着難以解說的無奈。在這些人身上，讓人對當代中國的現實有著不同的思考。像顧孟餘就是一個最實在的例子。
說起顧孟餘，現在已少有人知道他是誰了。他曾是《甲寅雜誌》的撰稿人，並在五四運動後的最大一場的文化論戰──中國社會史論戰的一位響噹噹的人物，他除了用自己的名字寫了一些文章外，還用「公孫愈之」的筆名，發表了很多意見。他是學者，但因為一段時期的介入政界，便使得他的一生經常難以自處。哲學家方東美先生在回憶當年（二Ｏ年代到三Ｏ年代）在南京中央大學任教時的生活時，曾說過顧孟餘擔任該校校長時的一些故事。他說：那時學校的學生很多人沒有見過這位校長，但都對他尊敬。他當校長把課務交給教務長；把學校的生活交給訓導長，把平常事務交給總務長。他一心一意地注意世界學術的大勢和動態，每天閱讀世界各地新出版的學術著作，把留學國外和國內的學者，儘量聘請到學校任教，使得學校中的每一個人（包括眷屬）都有著和諧及努力上進的倫理關係。方東美先生說，那段日子是他一生中過得最自在的歲月。
但是這樣一個學者，由於與汪精衛的關係（他曾是國民黨中改造派的人物），在他的後半生就一直過着難以向外人言說的生活，也嚐盡了學者與政治之間的矛盾與難堪。一九四九年以後的一段日子，更是無以為家，一九六Ｏ年來台，曾在周德偉先生家裡小住，後來在海外寂寞過世。周德偉先生也曾經進入現實政治之中，為了生活，晚年又不得不出任官職。這一些都讓他更加認識到作為一個自由主義者在入世、出世間的兩難之局。因此在他的記敘中，我們不僅惋惜這類人物的遭遇，也由此可以體會在當代中國的困局中，一些知識份子在左、右紛爭的處境中的種種難以為懷的心境。在現實社會的變動中，他們不但在政壇沒有活動的空間，甚至連在講壇、報刊發言的機會，也幾乎完全失去。當此之際，一個正直的知識份子，能夠讓自己和家人免於衣食的匱乏，已經很不容易，而還能與少數友好相互激勵，那更是非常難得的了。紫藤廬就是這樣的一個場所。在那裡，他們雖然有所憤慨，但却依然堅持對人世的關懷，默默地撒下思想的種籽。像張佛泉先生，雖然一直過着「一襲布衣，一介書生」的平淡生活，他的《自由與人權》一書，却是上世紀五Ｏ到七Ｏ年代青年們爭相閱讀的啟蒙書。這部書絲毫沒有政治意味，讀着讀着，讓人在清新中得到很多啟發。在這些人的身上，讓人見識到讀書人的風骨。
這就是當年紫藤廬存在的意義。

一九七五年，周德偉先生偕夫人離台赴美，沒有回來。周渝在父母出國以後便接管了這間住所。年少之時，雖然他也見過父親那一代的交往，但由於他們的言談一般說來都是嚴肅的，而且自己的程度也無法對之有所了解。那時他和自己那一輩年少人物的聚會，也只能躲在周渝的小房間裡東拉西扯。周老出國以後，整棟房子就立刻成為他們活動的天地，樓上樓下、樓下樓上，隨意翻騰，簡直就把這座房子變成了一座山寨。這些人物包括奚淞、林懷民、施叔青、王津平、白先勇一大票人物，就在這裡經由自我學習而走上各自後來的道路。周老一生專著於社會科學的研究，但書房中也有很多文學藝術書籍，甚至是當時在外面看不到的禁書，而且書架上還有王爾德、羅曼羅蘭、紀德、舊俄小說一類青年人喜愛的讀物。這些就鼓動起這批人的閱讀熱情。他們沒有錢去舉行餐會，就自己在廚房裡做飯，有時就留在那裡過夜。
有一次，他們不曉得如何地心血來潮，要在那裡舉行一次水餃大會，因為沒有人會煮酸辣湯，就敦請我去主廚。那時我剛結婚，住在南門市場附近，當日午後就採購了大批食材前往，像訓練新兵那樣教他們開工，那天先到的是奚淞、李昂、施叔青、王津平等一群人，過了一個鐘點白先勇也帶了一位小男生前來，水餃包完了，他們就看我如何把一大鍋酸辣湯煮將起來。然後坐在地板上開始餐會。我事情辦完，因為第二天有課就先回去了。過了兩天，施叔青來我家，對我說：「那天你早走了，沒看到熱鬧！」我問怎麼回事，他說：「他們吃飽了，喝足了，然後比賽着唱各類歌謠，接着就起了爭論。辯論得意猶未盡，就互相打了起來」。我問：「是誰打誰？」回答說：「不知道，亂打一陣，然後就東倒西歪地各自分散了。」我問：「有沒有人受傷？」他說：「好像沒有，但是周老先生的傳家之寶的圍棋盤却被打破了。」後來我遇到他們，問棋盤是誰打壞的，沒有人承認，而且嘻嘻哈哈，好像根本沒有發生過甚麼事。
這就是周渝的紫藤廬時代的來臨。

在那樣的日子裡，每個人都有着各自不同的浪漫，但也都帶有或輕或重的虛無色彩。而且各有不同的夢想，大多不是循規蹈舉的好學生。但是這些不三不四的、相互雜湊起來的理想主義，卻也多多少少地在呆滯的青年群中渲染成為某種程度的啟蒙，甚至這種各式各樣的虛無，也可以在青年群中激發出某種生氣出來。記得前清華大學校長梅貽琦先生曾經說過一句話：「大學者，有大師所在之處也！」這是不夠的，還應該再加上一句：「大學者，是包容年青人自由思想之所在之處也。」不僅要包容學生的思想自由，還應該包容他們去做一些浪漫、虛無之事。否則，大學就必然會缺少動力，變成死氣沉沉。蔡元培先生當年能夠把嚴肅的京師大學堂變成為活活潑潑北京大學，其要點就在於此。但是到了北伐以後，執政當局把學校當成軍營管理，把教授與軍、公務人員擺在同一格局擺佈，於是教育也者，其所能做到的便只能是照本宣科的獲取記問之學而已。
紫藤廬位於台灣大學與台灣師範大學之間，自從周渝把它開放以後，就漸漸成為一些知識份子的相聚的地方，那不是有計劃的，熟識的人只要很隨意的一句「到紫藤廬聊天去！」便慢慢地把一些原不認識的人聚集起來。幾次以後，彼此便成了相識的朋友。我常取笑，周渝不務正業，雖不是招降納叛，却真的像極了《水滸》中的小旋風柴進。日子久了，他便接受大家的勸告，乾脆把這座房子轉變成一座對外開放的茶館，讓大家無處可去時有一個落腳的地方。
有人說，紫藤廬早期是一些黨外人士聚會的地方，其實也不盡然。去紫藤廬的人大都是年青的知識份子，一般上班族或商場人士是不會去那裡的，那裡太素淨了，不適合一般的市民生活。但在年青的知識份子中，却是各類人物都有，他們個性中只有一點比較相近，那便是興之所至，不受拘束。那裡雖離台大很近，但常來的人也不一定都出身台大，甚至有人嘴裡不斷說着「台大，台大」，並不真的就是台大的老師和學生，他們並不是要做冒牌人物，但一舉一動，却往往被大家所認定是「台大人」。譬如一位人稱「老孟」的孟祥軻，因為自認沒做過多少好事，認定將來會絕子絕孫（其實真實情況完全相反），為自己取了一個「孟絕子」的筆名。他曾經是台大外文系圖書館的管理員，留有一大把鬍子，外文奇好，放蕩不羈，每逢有新書進來，不管上架還是沒有上架，他就先睹為快，立即向系裡的學生推荐，甚至還沒有編目就叫人先拿去閱讀，後來還了沒有，他也不大計較。當年郭松棻、劉大任一群，都是他的難友。他和台大哲學畢業的孟祥森（孟東籬）同姓不同名，是台大文學院人人皆知的「二孟」，不知道這兩位老孟的人，不夠資格稱為台大人。這兩個就是常在紫藤廬出入的。
還有一位吳翰書，也不曉得從那一年開始，他就一天到晚出入於台大文學院，不但去圖書館看書，與人高談闊論，有時還自搬桌椅向人宣講現代藝術和現代哲學，其架式比一些老教授還要引人注意。他成天「我們台大，我們台大」的叫著，後來竟然與一位外文系的女生結為夫婦。沒有他的浪漫，台大的歷史似乎就少了很多風采。他去紫藤廬就像回自己家一樣，指手劃腳，不知道的，還以為他就是那裡的主人。
於是像這些人一樣，紫藤廬就漸漸成了文化界各路人馬聚集的地方。有人沒地方練舞就去那裡排練，有人畫了新畫無人欣賞，就到紫藤廬找人作為自我吹噓的對象。這些人每逢累了，就走去紫藤廬休息，有時夜晚就席地（榻榻米）而眠。紫藤廬簡直就成了他們的家，也把那裡寫入自己的通訊地址，有人找不到他們時，也多在紫藤廬留言。唐文標在台大任教時，課餘之後常常是一群學生跟在後面，鶯鶯燕燕，好像春天來臨，他們一進入紫藤廬整個屋子就熱鬧起來。他們相互辯難，完全失去了師生的界限。這些都為學院派的台大增加另一番氣象。而這氣象散發開來，便又成為台灣的一種人文氣象，多少年後，成為一種歷史的回憶。
時間真快，這種景象現在已經是三十多年前的事了。當年的一群老友，現在有的已經過世，有的年過七十，最年輕的奚淞、周渝等人也已度過花甲之年，頭上憑添了不少白髮。懷想著過去這一段歲月，除了不勝唏噓外，大家最大的願望，便是紫藤廬能夠一直維持下去，即使面對消費社會的潮流，也不要失掉它原有的風格。

我最初的價值觀念也同樣受自由市場經濟學的影響。面對公眾的可以理解的質疑，我開始對這種自由主義進路進行反思，進而經歷了一次思想轉變。此一轉變可用「保守化」一詞來形容，而尊德性齋主人就是我完成這次思想轉變的重要推動者。
當時，在艱苦環境中編輯《原道》、致力儒家復興的陳明先生，新從臺灣歸來，撰寫＜紫藤廬及其它＞一文，提及周德偉先生會通西方自由傳統與中國儒家傳統的思想進路。這一思路引起我極大興趣。
在此之前，我已知道周德偉先生的大名，但僅知道他是一位經濟學家。也許並非巧合，我的經濟學知識背景與周德偉先生相同，俱歸宗於「奧地利學派經濟學（Austrian economics）」，且受海耶克影響最大。新竹清華大學的朋友黃春興先生曾提及，周德偉先生是海耶克的嫡系弟子。先生曾翻譯海耶克的《自由憲章》，而我當時也正從事海耶克思想的譯介。
正是通過對海耶克思想的解讀，我已經開始保守化轉向。陳明先生提供的資訊，讓我十分興奮。一個完整的周德偉形象呈現在我心中：既堅守自由市場原則，又堅守儒家傳統。對正處於思想轉向過程中的我來說，周德偉先生構成了一個典範，讓我看到了自己前行的方向。
後來，陳明先生決定在大陸出版周德偉先生的著作。為此，他將他在臺灣影印的周德偉先生著作贈我，囑我為即將出版的周德偉先生文集《自由哲學和中國聖學》作序。借由這個機會，我通讀了周德偉先生的主要著作。此番閱讀，令我如入寶山。如果按照現代中國歷史的常識，周德偉先生的思想結構，他的身份是令人迷惑的：他既是堅定的自由主義者，海耶克主義者，也是虔誠的儒家。按照通常的看法，這兩者似乎是直接衝突的。事實卻是，這兩者在周德偉先生身上水乳交融，圓融無間。此後，我也就走上了周德偉先生開闢的道路。
今天與各位討論的議題，正與此有關，我準備提出一個命題：儒家是憲政主義者。這是周德偉先生的思想中隱含的一個主題，我希望對這一主題予以豐富。而假如這個命題及與之相關聯的命題可以成立，我們可以對中國歷史演變的大趨勢、對儒家的歷史角色，作出重新評估。

一、自由主義與憲政主義

在進行下一步討論前，有必要對兩個概念進行一番分疏，此即自由主義和憲政主義。現代中國歷史走入歧路的關鍵，也許就在於精英群體面對這兩個概念，盲目地做出了錯誤的選擇。
如所周知，周德偉先生是海耶克的嫡傳弟子，用高全喜教授的話說，是一位「海耶克主義者」。而海耶克在二十世紀的思想貢獻就在於，喚醒古典自由主義。在中年以後的著述中，海耶克對法國啟蒙運動所代表的惟理主義 、對他所說的「偽個人主義」 ，總而言之，對現代自由主義提出了嚴厲批評。他提出，自己是個「老輝格黨人」 ，如果我們一定要貼一個標籤，海耶克是一位「古典自由主義者」。用本文的用語，他是一位憲政主義者。
身處於現代自由主義佔據主流地位的時代，作為反潮流者，海耶克和所有的海耶克主義者，似乎都具有明確的「譜系意識」。周德偉先生也不例外。先生的相關著述中，包括其評論胡適思想的文章＜我與胡適之先生＞ 中，凸顯了現代自由主義與古典自由主義的區別。這樣的區別未必是根本性的，但在有些問題上，失之毫釐而謬以千里。
粗略地觀察即可發現，憲政主義與自由主義無疑具有廣泛的相通之處，兩者都追求自由和人的尊嚴。自由主義固然如此，憲政主義對自由價值的忠誠是無可懷疑的。儘管如此，兩者之間也存在一些至關重要的不同之處。
首先，從歷史的維度看，先有憲政主義，後有自由主義。至少可以確定的是，「自由主義」一詞形成於十九世紀初 。在此之前，人們在談論自由，但並沒有作為一種意識形態的「自由主義」。
彼時與自由事業相關聯的概念，主要是憲政主義。洛克的《政府論》在討論政府權力的起源和配置，孟德斯鳩在討論什麼樣的權力配置有助於自由，休謨在《論文集》中專注於討論政體問題，美國立國者自認為共和主義者。總之，十九世紀之前熱愛和追求自由的人士主要是憲政主義者。
其次，作為兩種觀念體系，自由主義與憲政主義之間，也存在重大區別。
自由主義是一個完備性方案，它包括物質主義哲學，個體主義倫理學，權利論的法學和政治學等。它的基礎是霍布斯式個體主義。總之，自由主義是一種現代意識形態。它的這一性質，與民族主義、馬克思主義的形態是相同的，儘管其價值指向有所不同。自由主義就是美國政治思想史家沃格林所說的「靈知主義」 。它的目的是提供一套人自我拯救、解放的知識體系，讓人擺脫舊世界，進入一個新世界。自由主義當然追求公民自主、自治，民主制度，法治，也即追求憲政。但是，自由主義的雄心不止於此，它不僅追求自由的政治生活，也希望全部生活都是自由的。
與之相反，憲政主義不是一種整全的意識形態。如同這個詞所昭示的，它主要關心憲制（constitution），也即權力的安排。憲政主義沒有重新安排整個生活秩序的雄心，因此，它沒有自己的倫理學，經濟學。憲政主義僅僅致力於建造一個強大、有效，但權力受到控制、節制的治理架構，尤其是政府。這個政府享有一定權力，其權力強大到可以有效地執行正當行為規則，但通過對權力的切割、配置、制衡等制度設計，又不至於成為禍害。在這樣的治理架構下，人的尊嚴和自由可以得到保障。
從經驗上觀察，可以保證自由的憲制，乃是一系列複雜的制度的組合，我們至少可以將其區分為四個不同的面相：社會的自主治理，法律之治，權力的分立與制衡，以及作為一種普遍的公共決策程式的民主。與自由主義相對照，憲政主義是謙卑而審慎的。
這樣，自由主義必然是反傳統、反建制的。因為它要追求整體生活的自由，所以，通常情況下，它反對宗教，挑戰習俗，旨在衝破一切建制。它的雄心是，基於個體的不可捉摸的意欲重構整個世界。在自由主義的倫理學中，個體的意欲就是最高命令，自由主義經濟學、政治學、法學就是據此構建相關制度，這些制度被認為是通往自由的天堂的階梯。自由主義向每個人承諾了一個天堂。為實現這個天堂，自由主義者有可能摧毀現實的世界中的一切建制。現代自由主義在西方一經出現，就致力於破壞傳統，比如法國啟蒙運動。
憲政主義的目標是單純的，它只為人們的美好生活提供公共性制度保障。對於何謂美好的生活，憲政主義不作回答，而等候文明作決定。它不是要用一種生活替代另一種生活，只是推進共同體既有的公共生活安排的理性化。憲政主義謙卑地服務於生活。因此，憲政主義尊重傳統。因為，傳統將確定美好生活是什麼，這就是自己要保障的價值。美好的生活是什麼，將決定正確的憲制是什麼。
舉一個例子：托克維爾這樣形容作為憲政主義者的美國立國者的心智結構：
政治的原則和一切人定的法律與制度都可以依自己之好惡予以制定或改變；他們出生的那個社會的壁壘在他們面前已經坍塌了；統治整個世界多少世代的舊原則已不存在；一條沒有終點的道路、一塊沒有邊際的田野，已經對人的探索和熱情的求知欲敞開。
但是，在政治世界的邊界上，他約束住了自己的研究，他明智地放下了他那無所畏懼的才能，他不再贊成去質疑或創新，而是小心地克制自己不去揭開聖壇的帷幕，他以恭順的崇敬俯首於真理，而不去進行討論。
這樣，在道德世界中，每樣東西都已各得其所，有條不紊，是確定的、可預見的；而在政治世界中，每樣東西都是不確定的，可爭論的。在一個領域中，是被動的、儘管是自願的順從；在另一個世界，則是蔑視經驗的獨立不羈及對權威的嘲笑。

面對傳統的審慎，乃是憲政主義最為重要的智慧。這裏的審慎首先體現為對於生活，也即對於歷史過程中形成的、塑造著人們之一般性生活的宗教、習俗、社會經濟結構本身的敬畏，謹慎地不讓權力進入這個領域，不會把這些納入到理性設計、變革的範疇內。憲政主義者追求的目的僅僅是，設計出一種優良的政體，讓生活可以更順暢地展開。也正是這樣的審慎，讓憲政主義者有可能完成現代國家的構建事業。
這個事業已經是高度複雜的了，如果再捲入社會結構與價值觀念的改造，尤其是以此作為憲政轉型的前提，那憲政轉型就絕無可能完成。也就是說，現代自由主義註定了不可能承擔憲政轉型任務——在西方歷史中，它本來也不是為此而生的。不幸，在中國，自由主義恰恰承擔起了這個任務。

二、儒家憲政主義的現代傳統

西方歷史上呈現為不同階段的兩種性質不同的自由的觀念和事業，在中國這個現代化的「後發國家」，則同時並存。在現代中國歷史上，就追求自由的觀念和事業而言，始終存在上述兩個傳統：現代自由主義傳統，憲政主義傳統。這兩者最大的不同之處也正在於其對於傳統、主要是儒家的態度。
在中國，文明的核心就是儒家，中國人的生活在很大程度上是由儒家塑造的。因此，現代中國的自由主義者自一出現就堅定地認為，這樣的生活是落後的，不文明的，不自由的，儒家妨礙了其理想的現代社會秩序的實現。因而，自由主義投入到反傳統的漫長思想與文化、乃至政治戰爭中。從胡適先生到殷海光先生，乃至當代大陸的諸多自由主義者，都在從事這樣的戰鬥。這個傳統也受到了廣泛關注，得到深入研究。
但與此同時，現代中國歷史上還存在另外一個自由傳統，我將其稱為「現代中國的保守－憲政主義思想與政治傳統」。我於去年底出版了《現代中國的立國之道》第一卷，以張君勱為中心 ，對此有所論述。
也許，這個傳統或許可以曾國藩算起，其人物包括郭嵩燾、康有為、黃遵憲、梁啟超、張謇所代表的清末立憲派，章士釗、張君勱、張東蓀、梁漱溟、陳寅恪、吳宓的《學衡》派，以及牟宗三、徐復觀、唐君毅等現代新儒家。同樣也包括周德偉先生，甚至還應當包括余英時先生、林毓生先生。
我認為，這些看似相互沒有關係、在現代政治和思想史中被個別處理的人物和思潮之間，存在著內在而深刻的關聯。
相對於現代自由主義而言，他們是保守的，也即保守儒家。事實上可以說，他們中的大多數人就是儒者。但是，他們熱愛自由，因而，選擇了憲政主義，儘管有時選擇了不同的用詞。很顯然，他們希望中國建立民主、法治制度，但同時也主張，構建這一制度不必、也不應當摧毀以儒家為本的傳統文化。他們沒有全盤重構生活的雄心。相反，對於生活應當是什麼，憲政主義者讓儒家來規劃。更進一部，他們相信，儒家可以為憲政提供倫理與社會基礎，儒家可以賦予憲政以靈魂，也即為憲政制度的設計和運轉提供價值標準。沒有這樣的價值，憲政就是空虛的，也是不可能的。無法設想一個沒有文明依託的憲政制度。當然，反過來，他們也認為，沒有憲政，儒家所規劃的美好生活也不可能實現。
我還有一個更為大膽的想法：這個保守－憲政主義思想與政治傳統，構成了現代中國的正統。這個想法受啟發於牟宗三先生為紀念張君勱先生七十壽誕而寫作的一篇短小的文章 。在1924年之前，這個儒家憲政主義思想和政治力量，始終是思想與政治的主流，這是中國的「紳士憲政主義」時期。此後，這個觀念和政治運動受到現代自由主義得衝擊，當然更受到蘇俄革命思想的衝擊，受到現代的黨治觀念和體制的衝擊，但仍然頑強地生長，並且最終完成了憲法之制定，這就是1946年《中華民國憲法》。頗具意味的是，這個憲法的重要起草人是張君勱。
與之相比較，現代自由主義和激進革命力量則構成現代中國歷史的兩種主要歧出 。他們的共同特點都是激進，自由主義在文化上激進，革命力量則在文化與政治上同時激進。因此，可以說，現代中國歷史具有激進化趨勢。 儘管如此，每一輪激進化之後，都伴隨著一次保守化。這在思想史和政治史表現得非常明顯。
正是這樣的一個傳統，構成了一個具有巨大挑戰性的知識問題：儒家為什麼會成為憲政主義者？儒家何以與憲政主義是相容的？
考察保守－憲政主義傳統中的思想人物，他們的自我論證，似乎有三種不同進路：
第一種進路，站在儒者的立場上，對憲政進行實用主義或者說功能主義的論證。如1958年＜為中國文化敬告世界人士宣言＞中說：「我們承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之科學，及現代之各種實用技術，致使中國未能真正的現代化工業化。」憲政大體上是外來的，而西方建立憲政制度後實現了富強，所以中國也應該引入憲政。牟宗三先生主張，需要從儒家固有的心性主體、道德主體，開出、轉出認知主體和政治主體。
第二種進路，站在憲政主義的立場上，對儒家進行功能主義的論證。張君勱先生似乎是這種類型的典型。他認為，中國應當追求自由，但同時也應當保持文化的自主性 。
上述兩種論證有一個共同點：儒家是中國的，憲政則是外來的，因而兩者之間也就不具有內在的聯繫。現代中國人所面臨的工作，就是把這兩個不具有內在聯繫的價值、制度勾連、融合為一體。
第三種進路，同樣是站在儒家立場上，但對憲政進行結構主義論證，證明憲政乃是儒家內在邏輯之所必然。這方面的例證有康有為的「托古改制」。徐復觀先生也強調了儒家「轉進新生」，但似乎主要著眼於儒家士人的精神 。
周德偉先生的工作似乎也可以歸入這一類：借助於哈耶克的思想，周德偉先生論述了禮治與法治之間的結構類似性 。周德偉先生也以自己的觀察指出了傳統中國社會的地方自治制度 。
我的思考正是順著這最後一個思想傳統展開的。我的初步結論是：儒家就是憲政主義的。當然，儒家是一種相當整全的觀念體系，這裏只是突出儒家關於治理架構的面相而稱之為憲政主義。

三、儒家的憲政主義傳統

對於儒家就是憲政的命題，可以從兩個角度進行論述：哲學的，歷史的。
哲學的論證也許是比較簡單的：從根本上，儒家主張，人在道德上是平等的。如＜為中國文化敬告世界人士宣言＞：「從儒家之肯定天下非一人之天下，並一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為賢聖，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中之天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。」每個人都理當盡心而知天，成己而成物，這就需要尊嚴和自由，憲政就是保障人的尊嚴與自由的制度安排。尤其是，儒家追求家齊、國治、天下平的目標，而這些都需要優良的制度，而憲政就是優良的制度：
《孟子‧公孫醜上》：先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。
反過來，《孟子‧離婁上》：徒善不足以為政，徒法不能以自行……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」
也許可以說，儒家所主張的王道，其制度的實現形態就是憲政。
現代人提出的疑問是：儒家的這些理想也許很好，但也只是說說而已。一部實際發生的中國歷史就是專制的歷史。這一事實就證明了，儒家學說是軟弱無力的，或者是缺乏可操作性。我就是要回應對這樣的看法。我正在撰寫一部五卷本的《治理秩序史》，重構中國歷史的敍事框架，其中一個非常重要的目的，就是發現中國的憲政傳統，從歷史上論證儒家是憲政主義的。
華夏憲政之道，其實從堯舜時代就已經確立。堯的「合和萬邦」之道，舜的共治之道，皋陶基於「天敘有典」而闡述的法律之治，「天聰明自我民聰明」的政治神學等等，都具有憲政的指向。也就是說，華夏治理之道從形成之初，就是憲政的。憲政的意思就是規則之治，與權威的分享。
此後中國歷史，也一直在尋找憲政的制度實現形態。最為典型的有兩種：封建制與共治體制。
封建制的基本架構是個人透過書面契約所建立的君臣關係。這一訂約過程的一般性稱呼是「策名委質」，周王與諸侯建立關係則被稱為「策命」。透過此一契約訂立儀式構建起來的君臣共同體，乃是封建治理秩序之基本社會單元。在此一關係中，君臣是不平等的，雙方的「名」，也即權利－義務是不對等的，但雙方的權利－義務是相互的。
君臣關係之契約性質，也就決定了封建的治理高度地依賴規則。這個規則體系就是禮。禮相當於歐洲封建時代的法（law）——這裏需要注意「法」與「律」有根本區別的。就其性質而言，禮法是習慣法，其規則之來源有二：漫長歷史過程中形成的習俗，以及歷代先王通過針對具體問題、比如策命諸侯而製作誥命的方式積累形成的先例。
如周德偉先生已經指出的，這樣禮治與現代法治的基本結構是相通的。事實上，現代法治正是在類似於禮治的英格蘭普通法傳統中生長出來的。
正確地理解封建制，對於理解儒家的思想結構具有決定性意義。只有理解了封建制，才能夠明白儒家在說什麼，在追求什麼。在古典的、封建的文明基礎上，儒家關於治理的構想從根本說就是憲政主義。孔子的「復禮」、「正名」，孟子的革命理論，＜禮運＞的「大道之行也，天下為公，選賢與能」，都是憲政主義的理論表達。
中國歷史上形成的第二種具有憲政主義指向的制度形態是董仲舒－漢武帝時代形成的士大夫與皇權共治體制。周德偉先生在＜五四運動與士君子的政治力量＞一文中對此有所論述。我將其稱之為「共治體制」。余英時先生在《朱熹的歷史世界》一書中闡述了宋代儒者追求共治的努力。我將這一概念予以擴展，並認為，從漢武帝－董仲舒以來，就逐漸形成了這樣的治理架構，至少存在三種共治的制度性安排：錢穆先生所說的「士人政府」與皇權的共治；儒生所主導的「社會」與政府的共治；德治與刑治的共治。
據此我們可以說，中古中國的治理架構不是「專制」一詞可以概括的。錢穆先生始終堅持這一點，晚年張君勱先生針對這一點提出了嚴厲批評 。在這一點上，我站在錢穆先生一邊。也就是說，董仲舒－漢武帝以來中國治理秩序是相當複雜的，事實上，它已經構建了一定程度的憲政。毛統治的三十年，與中國歷史其他時期，乃是憲政之有無的問題，中國歷史其他時期則是憲政的多少的問題。
認識到中古中國的治理架構為「共治體制」，可以讓我們對現代中國的變遷給出更為合理的解釋。儒家思想傾向讓儒家非常自然地走向了憲政主義。同時，共治傳統的生活也讓晚清儒家士大夫自然地進入現代立憲政治過程中。由這兩者，形成了現代中國的儒家憲政主義思想與政治傳統。這個憲政主義運動的綱領，就是實現原有共治制度的現代轉換，當時最為重要的兩個口號，「開國會」和「地方自治」就是把士大夫原有的治理權威予以擴大，並賦予更為正規化的形態。關於西方的憲政制度的新知識，不過為儒家士大夫實現自己固有的憲政理想提供了新工具，當然，這些新知識也拓展了他們關於憲政的想像。
總之，歷史上的儒家就代表著一種憲政主義的努力，現代中國歷史上的儒家憲政主義傳統，是有其歷史的淵源的。儒家士大夫的憲政理想乃是內生的。中國的現代國家轉向也具有很高的內生型，並非「刺激-反應模式」所能解釋。
當然，儒家心智也讓現代儒者在複雜的現代歷史進程中所奉行的構建現代國家的綱領，既有別於現代自由主義，也有別於激進革命力量。首先，儒者自身就是傳統的，所以在文化立場上是保守的，保守固有之價值、宗教、習俗與社會、經濟結構等。這一點讓儒者即便追求自由，其目標也有別於現代自由主義。其次，儒者具有道德理想主義觀念，因而，其用意實現目標的手段，乃是受到道德約束的，而不像革命者，把自己置於道德之外。這一點，讓儒者雖然追求「政體革命」 ，但傾向於非暴力革命。至關重要的是，不管是現代自由主義還是革命者，相對儒家憲政主義者，在社會結構上都處於相對邊緣的位置，這也許是他們主張大規模破壞的心理原因。
需要補充的是，儒家內在的價值也讓儒家憲政主義者通常是社會主義者——當然是歐洲意義上的社會主義。

四、儒家與憲政主義在當代大陸

這樣，我從歷史的角度論證了，儒家士大夫的政治實踐就構成了中國的憲政主義傳統。這個傳統的思想準備始於孔子，由孟子清楚地表達，由漢儒付諸實施，建立「共治體制」，它就是一種半憲政體制。到清末，同樣是儒家士大夫，基於其憲政主義觀念傾向，而迅速接受西方憲政制度，從而啟動了一場紳士憲政主義運動。雖然經過反覆、挫折，最終完成了憲政制度之構建。
也許可以說，儒家憲政社會主義就是華夏治理之道最為自然、最為合乎邏輯的實現形態。這個治理之道形成於堯舜時代，由儒家所傳承。在歷史上，它尋求不同的實現形態，儒家憲政社會主義就是最為合理的現代形態。
我相信，這也正是今日大陸的必由之路。
毛所建立的體制乃是現代中國歷史日趨激進的終點：這個新建立的政權沒有終結革命，而是以權力繼續開展革命，全盤消滅一切固有的建制，包括儒家價值及其所支撐的社會結構，包括全面消滅紳士群體。毛就是儒家、就是中國傳統的毀滅者。在這一點上，他確實是秦始皇的傳人。毛式體制讓法律與生活為敵，讓制度與人性相對。毛式意識形態則完全是法家的現代翻版。
這樣的制度當然是不可能正常運轉的。因此，從一開始，傳統就表現出了強勁的恢復衝動。很多在解釋過去三十年的中國是如何變化的，也許，最為恰當的解釋是：過去三十年大陸所發生的變化，就其本質而言，就是回歸，傳統的回歸。比如，私人產權、市場機制這些制度安排，都是傳統中國固有的，存在了兩千多年的。社會自治在傳統和現代中國也有漫長而深厚的傳統，在共治體制中，儒家紳士進行廣泛的社會自治。傳統突破毛式體制的回歸，也就是優良治理秩序逐漸形成的過程。
儘管如此，這場回歸還遠沒有完成。大陸需要繼續突破毛式體制，更徹底地回歸：回到晚清以來的憲政主義，回到儒家。按照我們上面的論述，回歸到儒家，乃是真正地展開憲政主義的前提。
然而，這樣的回歸面臨巨大障礙。憲政主義在政治上遭到壓制，是一個眾所周知的事實。但其實，憲政主義所面臨的障礙，比起儒家來，其實還算比較小的。執政當局中不少人士是反對憲政主義的，但不是全部。執政當局內部一些開明力量，也是支持憲政主義的，比如支持民主、法治。更不要說，自由主義者是支持憲政主義的，大眾媒體也普遍是支持憲政主義的。就一般輿論而言，民主、法治等憲政主義的主要制度，已經構成了當代中國的主流意識形態。
相比較而言，儒家的支持者就少得太多。毛式體制和意識形態仇視儒家。自八十年代以來，當局的態度發生了一定變化，敵意有所降低。也因此，當局也半心半意地支持「國學」。甚至於，北京的國家博物館在在天安門廣場旁邊矗立了孔子雕像。但是，孔子雕像樹立剛剛百日，就被悄悄地遷移。這就是執政當局對於儒家的心態的最好象徵。
從根本上說，執政當局依然信奉馬克思主義，信奉毛式意識形態，其基本信仰是物質主義，哲學上的物質主義（也即唯物主義）與倫理學上的物質主義。這是與儒家根本對立的。而馬克思主義和毛式意識形態構成了專政制度的基礎，因此，中共當局幾乎不大可能放棄這個意識形態。有些學者試圖實現「馬克思主義的中國化」，也即，用中國的儒家觀念改造馬克思主義，但是，執政當局未必接受這樣的好意。
麻煩還在於，並不是只有當局信仰毛式意識形態，經過幾十年的灌輸，無數普通民眾也信仰這一意識形態。這包括，對於儒家的仇恨，對於物質主義的信賴，對於道德存在本身的懷疑。
對於儒家之回歸而言，最大的障礙是知識份子、尤其是自由主義知識份子的反傳統的信念。過去三十年中，自由主義觀念在大陸獲得廣泛傳播，舉例來說，今天，大眾傳媒的編輯記者、評論員們，普遍接受自由主義。很容易理解，他們所接受的主要是現代自由主義，大多數自由主義知識份子所接受的是胡適傳統的自由主義。也就是說，他們普遍具有反傳統的傾向，只不過程度有所不等。
不過，這次孔子雕像事件中出現了一個極為詭譎而重要的現象，這個現象有可能讓一些自由主義者從反傳統的信念中醒悟過來：最為激進地反對孔子雕像的人，乃是毛左派分子。可能正是在他們的巨大壓力下，當局被迫遷移了孔子雕像。
這一現象把大陸自由主義者置於一種異常尷尬的境地：他們竟然與毛左派站在一起，而過去三十多年來，毛左派始終是自由主義最大的敵人。我相信，理性而深思的自由主義者，一定會通過這一現象，對現代自由主義反傳統、反儒家的立場進行反思。事實上，這一現象顯示了中國語境中，現代自由主義與激進主義之間隱秘而深刻的聯繫，雙方共同把五四、把新文化運動當作精神源泉就顯示了這一聯繫。
人們也許可以追問：與毛派共用同一種的哲學和信念的自由主義，果真能夠獲得自由麼？這個奇怪的現象提示自由主義者，如果真愛自由，就需要對反傳統的信念進行反思，而與儒家和解。
就此而言，我希望有更多大陸自由主義者能夠接觸周德偉的思想。這是一劑退燒藥，可以讓他們重新思考自由與傳統的關係，以一種更為謙卑的態度，對待自己的傳統。這樣的心態不僅具有重大的現實意義，同時也具有重大的道德和知識意義。
就現實意義而言，與儒家和解，可為自由的事業增加朋友。事實上，當代大陸儒者大多數具有憲政主義傾向，包括最受自由主義詬病的政治儒學之代表人物蔣慶，實際上是一個徹頭徹尾的憲政主義者，只要略微研究他的方案就可以看出這一點。因此，儒家完全可以成為憲政主義的同盟者。
就道德意義上說，自由主義與儒家一旦和解就會發現，儒家確實具有自由的傳統，這就構成了中國的自由傳統。這一認知可以克服上百年來困擾著現代自由主義者的精神難題：自由對中國是外來的。自由主義者為此焦慮，反自由主義也以此論證自由之不必要性。中國的自由傳統之發現，可以緩解這種道德焦慮。自由對於中國來說，不是外在之物，而是中國的本質所在，是華夏治理之道的內在邏輯。追求自由的事業，就是中國歷史自身邏輯之自然展開。由此，自由在中國將獲得道德上的充分正當性。
從知識的角度看，與傳統的和解，將打開思想創造的閘門。王汎森最近在接受大陸媒體採訪時說：「我覺得學術創造力的弱化是一個重要的問題。西方人常常在最原始的創意上勝出他人，而其他地區的學者往往只是跟隨西方學者的腳步在做『me too』的工作，有的是改正若干缺點，有的是加快速度，有的是增加精準度，有的是降低成本，但整體看來，都是『me too』的工作，都不是前驅性的。」
確實，百餘年來，華人學術界對西方思想學術「跟得太緊」，現代自由主義也許就是跟得太緊、因而陰差陽錯的產物。中國面臨的是現代國家構建問題，現代自由主義卻是建國之後的觀念體系。這一時代錯位妨礙現代自由主義者對自由進行知識上的探討，而滿足於常識的傳播。其結果，現代中國自由主義者始終缺乏深刻的思想與學術生產能力。
當然，導致現代中國自由主義者思想創造力貧弱的另一個原因是，拒絕中國思想傳統之後，現代自由主義者就只能成為西方觀念的簡單傳播者。惟有回向傳統，進入傳統中國的思想世界，自由主義才有可能找到賴以進行思考的資源，透過啟動其中的概念、觀念，豐富對自由的理解。自由與傳統的對接，既可以賦予傳統思想以生命力，也可以讓自由主義更為豐滿。周德偉先生已經邁出了第一步，今天該邁出第二步、第三步了。






姚中秋，常用名秋風，獨立學者，常居北京。主要研究奧地利學派經濟學，古典自由主義，古典中國治理思想與秩序。著有《立憲的技藝》，《現代中國的立國之道第一卷：以張君勱為中心》等。目前正研究、撰寫五卷本《治理秩序史》，重建中國歷史之敍事框架。在大陸多家知名媒體開設專欄，討論熱點政經、社會與文化問題。

我最初的價值觀念也同樣受自由市場經濟學的影響。面對公眾的可以理解的質疑，我開始對這種自由主義進路進行反思，進而經歷了一次思想轉變。此一轉變可用“保守化”一詞來形容，而尊德性齋主人就是我完成這次思想轉變的重要推動者。
當時，在艱苦環境中編輯《原道》、致力儒家復興的陳明先生，新從臺灣歸來，撰寫《紫藤廬及其它》一文，提及周德偉先生會通西方自由傳統與中國儒家傳統的思想進路。這一思路引起我極大興趣。
在此之前，我已知道周德偉先生的大名，但僅知道他是一位經濟學家。也許並非巧合，我的經濟學知識背景與周德偉先生相同，俱歸宗于“奧地利學派經濟學（Austrian economics）”，且受海耶克影響最大。新竹清華大學的朋友黃春興先生曾提及，周德偉先生是海耶克的嫡系弟子。先生曾翻譯海耶克德《自由憲章》，而我當時也正從事海耶克思想的譯介。
正是通過對海耶克思想的解讀，我已經開始保守化轉向。陳明先生提供的資訊，讓我十分興奮。一個完整的周德偉形象呈現在我心中：既堅守自由市場原則，又堅守儒家傳統。對正處於思想轉向過程中的我來說，周德偉先生構成了一個典範，讓我看到了自己前行的方向。
隨後，陳明先生決定在大陸出版周德偉先生的著作。為此，他將他在臺灣影印的周德偉先生著作贈我，囑我為即將出版的周德偉先生文集《自由哲學和中國聖學》作序。借由這個機會，我通讀了周德偉先生的主要著作。此番閱讀，令我如入寶山。隨後我逢人便說，周德偉先生會通中西傳統的思想進路及其所取得的思考成就，具有重大的思想史意義。
然而，當我這樣熱情推薦時，遭遇的回應通常是茫然和困惑。這並不奇怪，在現有主流現代思想史和現代史敘事中，周德偉先生完全被忽略了，因而也就沒有多少人知曉。這樣一個致命的忽略，讓我對現有主流現代思想史的敘事框架、進而也對主流現代政治史的敘事框架，產生了深刻的懷疑。

周德偉的歷史定位困境

大約從革命的當事人開始回憶辛亥革命之時起，革命的現代史觀就初步形成，並借助隨後傳入的馬克思主義、列寧主義的歷史理論，迅速主宰了現代史的歷史敘事。按照這種革命史觀，全盤而激進的革命具有歷史的必然性，惟有通過大規模使用暴力的激進革命，中國人才可以完成現代國家的構建（nation-state building）工作。
從一開始，國民黨和共產黨共用這一信念，也許只是程度上有所不同而已。他們本身都是革命的製造、操作者。在掌握政權之後，他們也很自然地利用自己建立的革命性政權，把革命史觀變成正統意識形態的組成部分，進而透過宣傳教育體系，變成國民的常識。這種意識形態也籠罩了整個學術界，即便那些異議人士也難以擺脫其影響。
有趣的是，以費正清為代表的美國漢學家關於中國現代史的敘事，與這個革命史觀異曲而同工。在他們看來，中國文明完全不同于西方文明，而現代國家起源於西方，現代化當然也就是西方化。對中國來說，惟有經過全面而深刻的文明變革，才有可能完成現代化。而這樣全面而深刻的文明變革，必然呈現為全盤而激進的革命。由此不難理解，漢學家的現代史敘事對國、共兩黨的激進革命充滿同情。相比而言，南京國民政府的革命沒有深入進行，共產黨則進行了更為深刻的思想、文化、社會、經濟革命，因而費正清這樣的美國漢學家對共產黨革命有更多同情，他們也積極地論證了共產黨獲得政權的必然性。
總之，國共兩黨及其官方史學家，與海外學者共同塑造了一個關於現代中國歷史的革命史觀，他們支配了關於現代歷史的一切研究領域。它確實可以解釋一些現象，但它也遮蔽了無數更為重要的現象。
除了這個居於支配地位的史觀外，還有另外一種頗具影響力的史觀。對臺灣學界這方面的情況不是很瞭解，在大陸，這一史觀興起於九十年代。此即自由主義史觀，它始于李澤厚在八十年代後期提出的“救亡壓倒啟蒙”及“告別革命”兩個命題。這兩個命題促使人們重訪現代歷史，有些人因此放棄了革命史觀，轉而關注曾經被革命史觀所遮蔽、所貶低的自由主義，從而形成自由主義史觀。
這一史觀的闡述者直接或間接地接受新文化運動時期以胡適為代表的自由主義，並用自由主義一詞來描述現代中國歷史上追求憲政、民主、法治、自由的一切觀念和政治運動。他們反對國共兩黨的暴力革命，甚至反對辛亥共和革命，而把自由主義觀念的傳播和相關文化、政治運動當作現代史的主流。
只不過，這一史觀面臨一個巨大挑戰：這一史官強調自由主義與革命的不相容，而他們相信，自由主義可以拯救中國。不幸的，革命卻日趨激進、極端。於是，自由主義史觀變成了對自由主義在中國如何失敗、也即啟蒙如何被救亡壓倒的闡釋。這一取向，與革命史觀解釋革命是如何成功的，形成了鮮明對比。只是這樣一來，這個史觀又面臨另外一個難題：自由憲政制度何以在臺灣最終大體完成構建？
略作觀察就可以發現，上述兩個主流的現代史敘事框架，都無法安頓周德偉先生以合適的位置。
毫無疑問，周德偉先生是革命者。如自傳所記載，先生父親曾參加辛亥革命，先生于北京大學讀書期間即加入國民黨，致力於推翻舊軍閥之革命活動。
但是，先生又堅持有限的“小革命”立場。先生一直主張，“革命事業，只應革腐敗政府之命，不應革社會基礎之命，傳統亦文化之積累，豈能一朝盡革？”（第15頁）先生所說“社會基礎”，是指政體之外的價值、宗教、社會結構、產權制度、經濟體系等等，這些領域都不應在革命的範圍之內。
換言之，周德偉先生所從事的革命，嚴格限定於政體革命範疇，而拒絕對廣泛的社會基礎進行激進革命。就此而言，他是一個典型的英國式保守主義者。“告別革命”論者的立論依據之一是被誤解了的英國經驗，他們似乎相信，英國人始終是反對革命的。但其實，英國同樣發生過革命，英國人與法國人一樣，砍了國王的頭。英國人的革命智慧在於，它沒有進一步謀求通過暴力進行宗教、文化、法律、社會生活之革命，而局限於政體革命。保守主義不拒絕革命，只是拒絕“大革命”。
基於這一基本認知，周德偉先生對共產黨的極端革命予以嚴辭抨擊。在本自傳中，對孫中山先生提出的經濟革命主張，先生也毫不諱言地提出批評。先生畢生也以反駁這兩場革命共用的唯物主義、辯證法哲學為自己的主要知識使命。就此而言，先生又是反革命的。
另一方面，周德偉先生畢生獻身于自由事業，在任何時候，他都主張立憲、法治，同時，基於奧地利學派經濟學原理，也始終堅持自由市場原則。這後一點，在現代中國思想史上幾乎是獨一無二的。因為，現代中國那些著名的思想人物，無一例外地懷疑自由市場制度，而主張程度不等的公有制和國家經營。也正是這一點，讓周德偉關於構造現代國家的思想體系，在現代中國，也許不是最精緻的，但肯定是最為完整的。
有趣的是，周德偉先生並不認同一直以來被當成現代中國自由主義思潮之主流的胡適的自由主義。在這本自傳中，先生對胡適先生的立場、學問、政治判斷力甚至人品，均提出了質疑。當然，對於自由主義提出並始終堅持的砸爛舊文化的主張，先生也給予嚴厲批評。
綜上所述，周德偉先生既是積極的革命者，又是明確的反革命者。先生既是自由的堅定信仰者和不懈實踐者，又不認可主流的自由主義。先生的思想是豐富的、立體的，這顯然超出了單向度的、簡單化的革命史觀和自由主義史觀所能容納和解釋的範圍。

在保守-憲政主義傳統中定位周德偉

至關重要的是，在周德偉先生那裡，革命與反革命、自由與反自由主義之間，絲毫沒有矛盾，而是構成一個自洽的思想體系。周德偉先生的思想典範提示我們，現代中國思想史上不是只有激進革命、自由主義、守舊主義這些極端的傳統，而應該還存在著另外一個傳統。
正是在周德偉先生的思想典範刺激下，過去幾年中，我一直在尋找、發掘這樣一個傳統，現代中國思想和政治的中道傳統。通過閱讀，我逐漸發現，在清末立憲者、張君勱、陳寅恪、周德偉、現代新儒家等等看似相互沒有關係的人物和思潮之間，存在著內在而深刻的關聯。我將他們概括為“現代中國的保守-憲政主義思想與政治傳統”。
周德偉先生即身處於這個偉大傳統中。在本自傳中，先生刻畫了自己的思想和政治譜系：
首先，先生早年在私塾中接受以儒家為主的傳統教育，並終身服膺儒家，堅守儒家理念，尤其是“士君子”的人格理想。在知識上，先生試圖“會通”中學、西學，以西方思想資源，對儒家理念體系進行“創造性轉換”。
其次，就域外思想資源來說，先生受英國傳統影響很深，曾經深入研讀過休謨、斯密等蘇格蘭道德哲學的著述。先生也攻讀過門格爾、米塞斯的社會科學著作，並師從二十世紀最重要的自由主義思想家海耶克，而成為華人世界最為傑出的奧地利學派學者。另外，先生早年也曾經研究過康得哲學。
由此可以看出，周德偉先生的域外思想資源，與現代中國的自由主義者大不相同。後者主要受杜威、羅素等現代自由主義思想人物的影響，這些思想資源相當地現代。相比而言，周德偉先生的思想資源更為古典，保守主義的色彩也更為濃厚一些。因而，用“古典自由主義者”稱呼周德偉先生，也許是比較恰當的，有助於與胡適等五四傳統之中的“現代自由主義者”相區別。在西方思想脈絡中，這兩者的預設和基本主張是大不相同的，這自然會影響其中國弟子們的心智和立場。
再次，先生成長于新文化運動時期，但是，先生似乎並沒有受當時搖盪青年心旌的《新青年》傳統的影響，而是深受嚴複、《甲寅》雜誌等老派人物心智、思想的影響。這一點與先生域外思想資源的取向直接有關：嚴複、《甲寅》雜誌均受英國思想傳統深刻影響，而在新文化運動時期堅持保守主義立場。他們均主張，在深入理解西方的基礎上，“調和”中西，實即“會通”中西，而反對激進地拋棄中國文化。
最後一點思想淵源已經顯示出，在現代歷史上，周德偉先生的思想結構不是獨一無二的，而是有源又有流，從而構成了一個保守-憲政主義的思想傳統。
周德偉先生是這個傳統中的代表性人物，更進一步說，他是這個傳統中發揮了承上啟下作用的人物。他上承嚴複、《甲寅》雜誌，而於五十年代把海耶克引入臺灣自由主義理論場域中。海耶克思想隨後讓殷海光、夏道平等最初受現代自由主義思想陶冶的人士的觀念，發生了重大變化，甚至對晚年的胡適也產生了一些影響。由此而出現了我所說的自由主義的“保守化”。有趣的是，九十年代之後的大陸，也有部分自由主義者受海耶克的影響，而走向了“保守化”，這包括追隨周德偉典範的筆者。
周德偉先生的這本自傳，生動地呈現了成長于動盪的現代中國的保守-憲政主義的基本理念結構。這樣的理念結構當然支配著他的政治活動。也因此，周德偉先生這本自傳，同樣生動地呈現地了一位古典自由主義者或者說憲政主義者在那個時代對現實政治的思考與建立現代國家的規劃。在自傳第九、十、十一章，周德偉先生記錄了自己於民國十八年在《天津雙周》雜誌上刊發的幾篇文章的大意，這些文章顯示了先生強烈的立憲情懷和深刻的立憲知識。
先生也積極從事立憲活動，曾準備自組“自由黨”，後來加入“改組派”。應該說，這一點也大大地不同于現代中國的自由主義者。比如，胡適一生都主張不組黨，不介入實際政治。而周德偉所在的這個保守-憲政主義傳統中人士，普遍深入地介入現實政治。但他們又與一般政客不同，他們堅守憲政主義的原則，試圖用理想提振混亂的現實政治。這樣的實踐傾向，與其所信奉的“士君子”人格理想有直接關係。士君子不是書齋裡的哲學家，而是負有“治國、平天下”之使命的紳士。
也正是這群具有憲政主義理念的實踐的士君子、紳士惺惺相惜、前後相續，在現代中國動盪的歷史過程中，形成了一個斷斷續續、但也連綿不絕的“立憲的政治”傳統。這個傳統興起於十九世紀末的立憲運動，經過民國初年的立憲，到國民革命之後、抗戰期間的立憲運動，而收官于抗戰勝利之後的立憲運動，形成民主的《中華民國憲法》。儘管由於內戰，這部憲法被部分凍結，但最終在臺灣，這個憲法支撐起了中華文明第一個自由憲政政體。
至關重要的，這樣一個可運轉的自由憲政政體，並沒有以文化、價值的全盤推倒重來為前提。因而，這個在中國至少已經部分取得成功的保守-憲政主義的政治傳統，確實具有英國式革命的風格。
如牟宗三先生在祝賀張君勱先生七十壽誕的一篇短文中所說，這個保守-憲政主義的思想和政治傳統才是現代中國歷史演進之“正宗”。這一思想和政治傳統源遠流長。它興起於十九世紀末，在1924年之前曾經佔據主流地位。此後，它被激進革命傳統所壓制，但依然頑強地生存，並只要有適當的時機，就發揮著重大歷史作用。
之所以說它是現代歷史的正宗，乃是因為，相比於其他各種觀念，它最為妥善地處理了現代中國人不能不面對的古、今、中、西如何會通、調和的難題。在政治上，他們最為有力地推動了憲政制度之成立。在知識領域，他們也指示了中學、西學會通的路徑。這個傳統構造了一個憲政主義的中國文明重建之道。現代中國在構建現代國家的正道上所邁出的每一步，幾乎無一例外都是由這個力量驅動的。
與之相比，激進革命傳統固然是“歧出”，因其在政治上傾向於專制，在文化上趨向於單純的破壞。現代自由主義傳統也存在重大缺陷：一方面是文化上的偏激，這一點與革命傳統相同；另一方面是政治上的軟弱無力，這一點又讓它敗給革命。保守-憲政主義傳統則保持了自由地革命的中道。它絕不是主流之外的“第三條道路”，它才是主流，才是正道，儘管革命風雲與啟蒙浪潮一度在表面上壓倒了它。但歷史並不是以嗓門大小、或殺人多寡論英雄——中國史學的優良傳統就是不以成敗論王寇。
一旦確立了這個保守-憲政主義的思想和政治傳統，周德偉先生的思想結構、政治活動也就是可以理解的，這包括先生與胡適先生的思想分歧，先生與蔣氏政權的合作與抗爭。當然，經由這一歷史框架，先生畢生思考、實踐活動的歷史價值和現實重要性，也就昭然若揭。而不論是按照革命史觀、自由主義史觀，周德偉先生，以及他前後、同期的一大批政治、思想人物，比如黃興、章士釗、汪精衛，顧孟餘等等，都無法得到客觀而公正的歷史定位。
周德偉先生撰寫這本自傳的目的，也正是重新撰寫現代中國的歷史。這一初衷，周德偉先生行文中有再三表達。他深感官方史學遮蔽、甚至可以刻意地扭曲歷史真相，這種官方史學固然有美化當權者的醜陋，而即便與官方保持一定距離的流行的革命史觀，也傾向於片面誇大革命力量、革命運動的歷史作用，忽略那些也許對於政體變革來說更為重要的觀念、活動與人物。
周德偉先生明確地反抗這種歷史敘述，以帶著強烈情感的筆觸記錄了他親身經歷的現代中國歷史。這樣的情感當然基於自己的價值立場，也即保守-憲政主義的價值觀念。這一獨特的價值理念讓周德偉先生的這份歷史記錄顯得異常獨特。比如，在政治上，周德偉先生最崇敬的人物是黃興。在孫中山與黃興之間，先生認同黃興的政治理念和人格。在此後一代的國民黨領導人汪精衛與蔣介石之間，先生對汪精衛也有更多的認可。
對政治過程的這一判斷、取捨，與先生的思想結構保持著一致。先生尊崇儒家，尤其堅守士君子人格理想，而在先生看來，黃興的人格要比孫中山更接近士君子，汪精衛比蔣介石也更為接近。同時，黃興所堅持的恰恰是有限度的政體革命，孫中山在晚年卻傾向於經濟社會革命，正是這樣的理念打開了共產黨革命之門。在汪精衛與蔣介石之間，在周德偉先生看來，汪具有更為明確的憲政理念，蔣則有太多的私人權謀考量，因而以各種理由拖延立憲。
周德偉先生的這一記述，大大地不同于現有所有現代史敘事。由於不幸去世，這本自傳沒有最終完成，有很多精彩篇章，我們無法看到了。但是，這本不完整的自傳，依然具有重大的思想史和學術意義。或許可以說，這本自傳已經打開一個重寫現代史的通道。
中國現代史是必須重寫的，只有這樣，我們才能夠正確地理解，中國人在“三千年未有之變局中”究竟幹了哪些正確的事情，幹了哪些愚蠢的事情，由此而走到了今天。如果說，這一點對於臺灣來說，主要關乎過去歷史的認知，對於大陸來說，則更具有現實的政治含義：只有通過重寫現代史，人們才能準確地知曉，應當怎樣做，才能完成構建現代國家的事業。若對建國歷史的認知是偏頗的、錯誤的，那就必然在建國事業中重犯相同甚至更嚴重的錯誤。

我來紫藤，是來追緬1950年代居住于此的周德偉，這位少為人知的先賢，一生可圈點處多，但最令我心儀的卻是他當年身為北大學生，又處新文化運動之中，卻不喜歡那份風雲一時亦擾攘一時的《新青年》。我曾為此文字，題目就是《不讀<新青年>的周德偉》。稿子發上臺北的《傳記文學》時，編者“手記”說：接到來文，“的確楞了一下：居然當時還有不讀《新青年》的‘五四人’！”可見近百年來，海峽兩岸，處於主流地位的歷史敘述（它掌握在官方和學院手裡），遮蔽了多少不該遮蔽的內容。
周德偉就是這樣一個被時代遮蔽了的歷史人物。他1903年出生於湖南，1986年去世於北美洛杉磯。觀其一生，在政治上，他是一個自由主義者，在文化上，他是一個保守主義者。當年新文化和《新青年》，有被學界視為自由主義之始。然而，這樣的識見未明所以。中國自由主義始自嚴複，而非《新青年》。後者如果不說反，至少也是非自由主義的。難道你能相信，一個以決絕的態度反對自己文化傳統的物件，可以是自由主義的嗎；且不說正是它啟動了逐步終結自由主義的歷史樞機。然而，年輕的周德偉當時即與時髦不合，難怪他後來負笈英倫，成了古典自由主義大師哈耶克的親炙。他同時也是哈氏在遠東中國的首席弟子，後來成為哈氏弟子的還有兩位，蔣碩傑和林毓生。五四那天，因身與中研院近史所舉辦的“五四”九十周年紀念會，午間，我曾以周氏其人詢問林毓生先生，說及周的遮蔽，林先生的回答讓我低廻：是周先生不配合時代，不，是時代不配合周先生。
周先生善用文言寫作，在白話時代，這可能是他不配合時代的地方。但，文言不過表像，周先生用力所在，其實是傳統與西方兩種文化的調適。七十歲那年，周先生撰文談自由主義，文章寫得古色古香。其中有問：“‘為政何先’，曰：‘道莫高於誠，德莫大於仁，治莫廣于自由。’”此本儒門經籍之要，但在周先生這裡，卻內攝著西政哲學的原典：“先生所謂自由其何指乎？”曰：“自由者乃超乎立法及政府之人權，亦即由法律保障每人之私領域也。”張口“之乎者也”，但其語義卻典自洛克與密爾，而又流經伯林、哈耶克。尤有趣的是，該文的題目為“周子若的微言與大義”，這是個不掩自負的標題。其中“周子若”乃周德偉的字，是自字，意即如孔子。一個以孔子為人生楷模的人（想想當年《新青年》“只手打孔家店”的陣勢吧），並不妨害他同時又是一個哈耶克式的自由主義者。古典文明與現代文明的融匯，形塑了周德偉先生的自由主義身段，羨煞人也。
在周德偉的身上，我看到了嚴複的影子。如果可以走向歷史的縱深，周氏的作派其實是嚴複的賡續。自由主義甫入中國，嚴複的努力就是把它放在中西文化之間，讓它們“交互闡釋”。這份工作自嚴複始，由《甲寅》繼，卻中斷于《新青年》。該雜誌以“進步”和“新”的名義，恨不能一腳把傳統踢進時代的垃圾堆。20世紀以來，由《新青年》所主導的新文化也形成了它的百年傳統，和數千年的傳統文化相比，海外學人傾向於把它稱之為“小傳統”。這個小傳統顯然不是自由主義的傳統，這樣我們就看到了周德偉的意義。當這個小傳統既已成為時代的主流時，周氏是在它之外，孤峭地從事著古典自由主義與本土傳統的對接。如果嚴複是中國自由主義的正脈，一脈而下的是梁啟超、（某種意義上的）章士釗、（非《新青年》時代的）胡適，而後就是周德偉。周德偉顯然比嚴複之後的幾位，更自由主義。但，整個這一脈系，在自新文化而下的歷史主流面前，借用一位臺灣學人語，是“一個被放棄的選擇”。周德偉先生資望未若嚴、梁、胡，當然只能是放棄中的放棄了。
……薄暮的紫藤架下，我其實並沒有想那麼多，當時的我，盤桓有頃，始終好奇于葉幹間的生命色調。直到此時臨筆，方若有所悟：傳統正如這古老的紫藤，別看它幹枝朽枯，它的生命力卻極為內在，只要不把它連根拔除，歲歲年年，照樣綠葉新發。

周德偉，湘人，1902年出生于長沙，1986年去世於美國洛杉磯。在有關周德偉不多的資料中，我最感興趣的是，作為北大學生，他當時在新文化運動中的另類表現。據他寫于1962年胡適去世後的《我與胡適之先生》：「《新青年》給時代影響甚大，但我不大喜愛，我嫌《新青年》的文筆太潑辣，分析及陳述不如《甲寅》及嚴氏譯述之精密而有系統」。另外「《新青年》上李守常先生經常談唯物史觀，但終不能冰釋我心中的疑慮，」而且他尤不習慣《新青年》上的文章幾乎「都朝著唯物史觀一邊倒」。

時至今天，誰都可以反思問題叢生的新文化，包括它對後世的影響是正面大於負面，還是相反，這都可以討論。我本人就在做這方面的工作，並且屬於「相反」派。但我驚訝的是，周德偉當時就拒絕了《新青年》，不但不為風潮所挾，而且那時他還是個學生。更難能的是，周之反感《新青年》，不是出於簡單的情緒，而是有他自己的知識來路。也就是說，在《新青年》之前，他在思想上已經有所接受，這才使他進北大後不能接受在他看來是過於喧囂的《新青年》。

照周自己的表述，自中學而接觸的思想資源，首先是章世釗的《甲寅》，其次是嚴復及其譯述，第三是胡適，主要是他的《哲學史大綱》。且看《甲寅》給一個十幾歲少年的豁蒙：「自讀了《甲寅》之後，我得了人民保障自身權利的觀念及白芝浩、戴雪著的制度及憲法上的主張，又得了人民授權政府的觀念及保障人民的出庭狀的辦法。」這段話如果用概念抽象，《甲寅》傳播的是人權、憲政、民治、法治之類的基本理念，路子純正而不偏斜。再加上後來一位清華畢業又留美歸來的中學老師，指導他系統條貫地閱讀嚴復譯著，有了這樣一個根底，自然百毒不侵。對於那份激進而又整體反傳統的《新青年》，周德偉恐怕想提神也難——有意思的是，《甲寅》與嚴譯都是文言，而且都屬於文化保守主義。試比較他在文中提到的那些北大同學，如張國燾、鄧中夏、羅章龍、劉仁靜等，這些都是圍著《新青年》轉的人，思想上是吃新文化的奶長大，可以說是五四的兒子。不知他們在《新青年》以前，精神上是否另有繈褓。然而，至少對周德偉來說，正因為他有了《新青年》以前的知識來路，使他最終和那些北大同學走上了不同的路。

分歧是這樣開始的。周出身窮苦，進北大後，被拉入馬克思學說研究會。一次鄧中夏和羅章龍等動員周德偉去長辛店工作，並說有優厚的報酬。周問什麼工作，答是「做工人運動並教工人的書」。周表示自己還要讀書，沒時間。於是便爭執起來。周借孔子的話說：君子務本，本立而道生。我就是本，沒有我自己，一切都沒有了。對方則批評他沒有無產階級的意識，只有小資產階級的意識。周說，我不懂什麼階級意識，我只有我自己的意識。對方認為這種態度根本不能再做研究會的會員了。周的回答是「不敢奉陪」。於是分道揚鑣。

北大畢業後，周在社會浪跡九年，于1933年夏以公費留學英倫，進的是倫敦大學經濟政治學院，參與的是由哈耶克主持的有關貨幣理論與經濟循環的研究班，由此開始和哈耶克幾十年的交遊，亦由此走上了極為純正的自由主義道路。關於哈耶克，至少我們現在知道，他在中國有兩個弟子，一個是林毓生，一個就是周德偉。不過，論其輩分，林要比周晚得多。林是殷海光的學生，殷則是周德偉的後學。雖然殷周兩人沒有直接的師生關係，但周比殷要大17歲；而且1950年，在周的臺北寓所，有個每兩週一次的思想沙龍，參與者就有殷海光。也正是在周家，周德偉從書架上取出哈耶克的《到奴役之路》交與殷海光，建議他翻譯。於是就有了後來《自由中國》上殷譯哈耶克的連載，於是也就有了胡適讀了哈耶克之後，在《自由中國》雅集上的著名講演《從＜到奴役之路＞說起》。

如果從到自由之路說起，可以發見，胡適和周德偉這一對師生實有區別。胡適是從19世紀的密爾入手，又受20世紀杜威的影響，但這兩者已是自由主義的發變，不是原典，因而缺了不可或缺的古典一節。周德偉不然，在哈耶克的親炙下，入門即古典（何況哈本人即現代自由主義中的古典大師），因而得其自由主義原始，路徑十分純正。入門須正，立身方穩。可以驗得的是，胡適在1920年代以後為蘇俄迷惑時所發生的偏差，放在周德偉身上就根本不會，哈耶克為他預先免疫了。比較而言，在自由主義譜系內部，晚年以前的胡適可以說是自由主義的激進派，周德偉則是自由主義的保守派。

不讀《新青年》的周德偉至少沒有沾染上它的以傳統為敵的激進姿態，非但如此，而後又自覺從本土傳統中挖掘自由哲學的精神遠因。後者是受哈耶克影響，但前者卻得益于嚴復。嚴復是中國最早系統把握了西方自由主義的人，可又是一個傳統的文化保守主義者。學西方而依傳統，在嚴復那裏沒有一點衝突，真正是兩者並育而不相害，一如道並行而不相悖。可是，到了新文化那裏，自由主義沒人超過嚴復，傳統卻成了它的對頭，必欲除之而後快。二元對立的思維既主導了新文化，接下來自然是它自己的一元獨斷。在新文化陣營中，胡適雖不是極端地反傳統（他們主要是陳獨秀、魯迅、錢玄同）；但因他自己的表現，似也應承擔他所應承的責任。

一個真正的自由主義者，對自己的文化傳統，肯定不會決絕反對。在最淺陋的意義上，你有現代的自由，別人也有傳統的自由。更重要的是，文明的發展離不開傳統，社會擴展秩序恰恰是傳統演變的產物，這是哈耶克再再闡述過的義理。因此，就自由主義的文化表現而言，新文化不是推進了自由主義，而是從嚴復那裏倒退了，至少它從文化多元倒退到了文化一元；而且這一元又從文化領域漫出開去，延及社會與政治，由此構成了百十年來血與火的中國歷史。且看魯迅如此絕對化的表述：「將『宗教，家庭，財產，祖國，禮教……一切神聖不可侵犯』的東西，都像糞一般拋掉，而一個簇新，真正空前的社會制度從地獄底裏湧現而出。」話是這樣說的，事也這樣做了，但結果呢？不妨讓血淋淋的歷史證驗魯迅的話吧。

周德偉不讀《新青年》，很好。這裏的不讀，並非不讀，而是不喜歡。《新青年》的思維，唯我獨對，周德偉有幸不沾。只是當年北大學子中，周德偉們何其少（而另一類學生何其多）。然而，就是這個周德偉，至今又有幾多人知曉呢。
歷史非僅浪淘沙，不免也浪淘金。

一

周德偉這個名字，我接觸很晚；但一經接觸卻深抱敬意。這是一位逝去的儒家自由主義者，應該是朱學勤先生較早在文章中涉及了他；但就朱文言，真正吸引人的不是周本人，而是他那幅六十初度時的自撰對聯「豈有文章覺天下，忍將功業苦蒼生」。對聯讓我沉吟不已，人卻未曾多加留意。後來有當時在廈門大學讀研的林建剛君，傳我一文，是他撰寫的20世紀思想傳播史之一：哈耶克在中國的傳播歷程。這是一篇功夫文字，第一個提到的中國學人就是周德偉。初讀時漫不經心；但，很快眼睛為之一亮，這位五四時代的青年，卻不喜歡《新青年》。一個人的眼睛總是看到自己想看到的東西。就我本人而言，我也屬於反感《新青年》以及新文化運動的一個，而且正在做這方面的事。如果我眼前出現一個五四時就免疫于《新青年》的學生，而且還是北大的，教我如何放過他。巧合的是，2009年5月，有過一次臺灣行。在台大附近的新生南路三段十六巷一號的紫藤廬茶舍，我拜訪了周德偉先生的故居，並見到了他的兒子周渝。蒙渝兄送我三本周德偉的書，隨即又見到一本厚厚的未經整理的手稿，字跡潦草難辨，那是周老先生晚年在美國撰寫的自傳。序言寫於1978年，也就是說，它沉埋在書篋裏已經三十來年了。我即建議渝兄整理出版，儘管知道那很煩難（當時他面有難色）。時過一年有半，2010年12月下旬，接到臺北郵來的快件，裏面正是剛整理出來準備付梓的周氏自傳《我的一生與國民黨的點滴》。從家世寫起，一直到任教於湖南大學，這當然只是生平的一半。於是，連續若干天，除了上課，就是讀傳。
我們現在知道的周德偉（1902-1986），只是這樣幾個基本情況：湘人，1920年代在北大讀書，1930年代留學於英國倫敦大學經濟政治學院，師從哈耶克。1937年回國後在湖南大學經濟系任教授若干年，1942又轉入中央大學。其後進入政府，長期擔任國民政府的關務署長。後半生在臺北度過，關注思想文化問題。晚年至逝世，僑居美國洛杉磯。這樣的線條當然很粗，他的自傳無疑可以豐富我們對這樣一個亦學亦政人物的理解。儘管自傳本身偏重於「政」，但，周德偉是典型的學以致政。觀其政不可不觀其學，觀其學則脈搏有二：一為孔儒之學，二為哈耶克式的自由主義經濟學和政治學。於儒學和自由主義兩者間作交互闡釋，是周德偉晚年的學業；而以儒家治天下的抱負兼以自由主義的知識運作於職守，則是周德偉一生的「政業」。兩者結合，不難凸顯周德偉這樣一種中西兩致的「儒家自由主義」的形象。對此，＜紫藤廬及其它＞的作者陳明先生有過一種描述：「周德偉的意義就在這裏，作為自由主義者，他溶匯進了傳統文化；作為儒生，他接引進了自由主義思想。」
還是在蒙學時代，周德偉從其家傳，就很好地接受了儒學的薰陶，打下了儒生的底子。該自傳從周族先世寫起，指出湖南周氏家族不下數十，大都尊宋代周敦頤為始祖。自己家的先祖通叟公去世遺囑即為：「余本北宋周濂溪之嫡裔也」。而後敘及自己的先君及先長兄，蓋在梳理周氏一脈耕讀傳家的士紳傳統。這裏必要敘錄周德偉的父親對他的期許與栽培，這關係周德偉的一生：「七歲中，鄉里共迎塾師，父聞余將就私塾，乃急歸，送余入學。繳學費外，拜師之日，須另送紅包贄敬。鄉里贄敬極微，自二百錢至五六百錢不等。父曰：今日小兒開蒙，發軔之初，此大事，余所重視，望先生善教之。又曰：小兒已識得數百字，望勿從一般世俗書籍開始。……又曰：先從《論語》開始如何？俾高尚其志趣，余欲此兒終身為儒生也。」讀傳至此，不禁想起09年拜訪紫藤廬時所見到的周德偉先生的大幅照片，它懸掛在茶舍進門的右壁。據渝兄告知，那是周德偉60周歲的生日照，背景是上述自撰的聯句，傳主著一襲長衫恬立於聯句之前，笑容敷面，淳然一儒者。這是一幀內斂著傳統文化意味的寫照，無論人，還是後面的對聯。然而，1960年代的大陸中國，具有這種文化意趣的照片，包括那襲長衫，想來早已杳如黃鶴。
不妨順著這一線索往下追，「我從六歲開蒙到十三歲的七年中，完全受的是舊式家塾教育」，非經即史，兼及子集，是儒家文化形塑了少年周德偉。有了這樣一個初步，1916年6月，父親帶著他去報考長沙府中學。時周德偉尚不滿十四歲，放榜時名列第二，入學後被編入德文班（英文乃以後自修）。一次，也是湖南人的章士釗應邀到校講演，內容是社會調和論。周德偉第一次聽講演，聽得眉飛色舞。由於他是低年級，坐在第一排，他的神情引起了校長注意，後來校長把他叫到校長室，問他能否聽懂。周德偉滔滔不絕把講演大致覆述，校長很高興，便叫校工去圖書室取來章士釗主編的全套《甲寅》給他看。這又是一次開蒙，從儒家教育中得到了治國平天下觀念的周德偉，又從《甲寅》上初步獲得了西方有關自由憲政的知識。1963年在紀念胡適的文章＜我與胡適之先生＞中，周德偉自陳：「自讀了《甲寅》之後，我得了人民保障自身權利的觀念，及白芝浩、戴雪著的制度及憲法上的主張，又得了人民授權政府的觀念及保障人民的出庭狀的辦法。」此刻，周德偉才是一個十幾歲的中學生，中西兩種文化不但在他的身上不打架，而且正是這兩種文化的初步「調和」決定了周德偉後來的一生（章講演時的「社會調和」周德偉認為叫「協和」更合適）。可以看到，周氏其人一輩子的政業都出自儒家治國平天下的抱負，此一抱負不但賴以他所追隨的哈耶克自由憲政之學說，而且周氏其人努力將它落實於自己的政業中。但，身為國民黨員，周面對的始終是一個威權主義的黨國體制；另外，周身屬當年汪精衛、顧孟餘一系的國民黨改組派，因而與蔣介石甚對立。這樣的環境與際遇使周的抱負根本無從兌現。但，作為一個被歷史陳埋了的人物，今天看來，至少在學術或思想的角度上，讓我們看到了傳統儒家與現代自由主義「調和」或「協和」的可能。
1920年周德偉考上北大預科，進入北大前，據其自述，這樣三個人對他深有影響，他們第次是章士釗、嚴復和胡適。前兩位在西方法政學和社會學等學科上各有造詣，但他們向不反傳統，文章幾乎都是由文言構成。胡適比較複雜，新文化運動中有反傳統的一面，因其推廣白話文；但亦有不失傳統的一面。比如進入北大後，周德偉曾請胡適開列一份應讀書單，胡適從先秦諸子開始，一直開到滿清的王念孫、王引之。另外，胡適影響周德偉，也是他的那部《哲學史大綱》。1919年夏，周德偉的父親就胡著這樣指點他：「著者信當代英才，以西學方法整理國故」，並謂：「學術信無國界也，余獨不解西方學人之持論……，多與中國儒學通，今人之持論有時反不及古人。」此番言論，莫非是對當時流行的新文化運動而發？自周德偉發蒙至考入北大，他的身上從來沒有被種下過反傳統的基因；相反，影響他的，基本上都是致力於中西學術打通的人。這就不難理解後來五、六十年代周德偉論述哈耶克時，經常援引傳統儒學以與哈氏交互闡釋，這樣的題目就顯示了作者的態度：《西方的自由哲學與中國的聖學》、《西方的法治思想與中國的儒學》。不獨如此，有了傳統儒學的墊底——這正是新文化運動試圖推翻的物件——使他能夠在還是做學生的時代，便有能力抵禦當時風行的俄化西學。
受新文化運動裹挾，周德偉初進北大，正是那些要求進步的北大學子集體左轉的時代。周德偉開列了一份當時北大馬克思研究會的名單，「會員有鄧康（鄧中夏）、羅章龍、劉仁靜、李國暄、范鴻劼、張國燾、李梅羹、鐘繼璜、金家風及金妻毛女士。范鴻劼於民國十五年被張作霖絞殺，鐘繼璜病死，金家風後來加入國民黨，民國三十年加入汪偽政府，做了中委，其餘的人都做了共產黨的中委。」如果這份名單代表了五四那個時代青年潮流乃至主流的話，可以看到的是，周德偉恰恰是這個主流中的另類。自傳中，周德偉記載了當時他與湖南同鄉鄧中夏的一次衝突：民國十年秋，余已升入預科二年級，鄧康、羅章龍等邀余加入馬克思學說研究會，由李大釗教授主持，余思入會覘形勢亦未嘗不可。一日鄧康（中夏）來訪，請余每週赴長辛店教課一次，月酬三十元，旅費亦由學會擔任。余曰：「餘讀書之不暇，何有時間教書？」鄧曰：「無階級意識乎？」余受儒書及心理學之影響甚深，乃曰：「余只知個人方有意識，階級乃一集體空名，不能衣，不能食，不能思考，何來意識？」鄧曰：「你不相信唯物辯證法乎？」余曰：「辯證法之名稱甚古，黑格爾之辯證法亦從心性入手，馬克思以物易心，其中問題甚多……。」……鄧曰：「既如此，你不夠格做馬克思學說研究會會員。」余曰：「既稱學會，應使人人有研究之自由，你輩為此固執，我願退會。」……鄧康大怒：「你真不配做會員，請你退會。」余曰：「我已言明退會，何待你請。」如此舌戰，周德偉遂與該會分道揚鑣，失去了以後也做中委的機會，更走上了與之截然相反的道路。事後，有同學告訴周德偉：李大釗曾責鄧康「操之過急，致使本會喪失一英俊青年」。然而，當初湖南老鄉拉周入會，正是「會員當中有人看上了我這個窮苦學生，料想我的階級意識濃厚」。此時的周德偉，階級意識所以不進其腦，蓋在於他的腦子裏已經先行佔據了傳統的儒家意識。他拒絕去長辛店做工人運動並教書，是用孔子的話來抵擋：「君子務本，本立而道生。我就是本，沒有我自己，一切也沒有了。」所以「我不曉得什麼階級意識，只曉得我自己的意識。我只曉得要讀書，讀不好書對不起我的父母，發展不了我自己的抱負。」這段事蹟，除自傳外，＜我與胡適之先生＞亦有記錄，可以相互參看。
1923年，周德偉由預科遞入北大本科讀經濟。所以選擇經濟學，是因為北大教授陶孟和推薦他讀亞當斯密的《原富》（即《國富論》）。「讀完《原富》，使我大為吃驚，原來治國平天下之術，悉在於此。徹底懂得了衣食足、禮儀興的道理，徹底地懂得了民富而後國富的道理，並引起了幼年所愛好的治國平天下之道。因此乃決定進經濟系。」時北大教授顧孟餘講授經濟學原理，「上第一堂課時，就問：你們為何要學經濟學？學生寂靜無聲。顧先生曰：經濟學不是教你們去發財的，不是教你們經營工商業或者從事銀行會計業務的，而是教你們如何經世濟民。習經濟須高瞻遠視，注意全盤人民各方面的經濟活動，加深瞭解，從而培養自己成為社會的領導人才。此一學科，需輔助的知識甚多，牽涉到社會學、倫理學、法學、哲學、史學等知識，缺一不可。你們無如此等志願，或無力奠立鞏固的基礎，改習他科還來得及。」周德偉當然沒有改習他科，因為「此言正合我當時的抱負，亦符父親對我的期望。」入讀經濟系，乃為周德偉十年後負笈英倫、追隨哈耶克埋下了伏筆。
從發蒙到北大，回望周德偉的成長來路，可以清晰看見傳統儒文化對他的滋養。這種滋養並非學問，而是一種自稚童始就開始塑造的精神人格。儒家「立德立功立言」之三不朽，首在立德。周德偉移居臺灣時，把自己的寓所命之為「尊德性齋」，並且文章寫完後，亦慣於文末注明何年何月寫於尊德性齋。雖然，周德偉曾經把「德性」解釋為「理性」，這種理性顯然一種倫理理性而非認知理性，它是周在幼年時便經由其父一手栽種。在儒家那裏，德是一種心性，從誠意正心修身始；也是一種擴展程式，到齊家治國平天下。周氏之父常以此為目標訓育其子，而周德偉也沒有讓父親失望：先立德，後立學，復以所學為立功立言之具。可以看到，從歐洲歸國後的周德偉，無論壯年從政（立功），還是晚年從學（立言），在知識上都不脫哈氏自由主義之框架；一如其一生，於心志上亦未脫儒家「修齊治平」之軌轍。
1933年7月，周德偉取得鐵道部的公費名額赴英國就讀倫敦大學經濟政治學院。1937年7月，抗戰爆發，因鐵道部要求返部服務，遂束裝回國。留學期間，英國三年，德國一年，學業上主要追隨哈耶克。在哈耶克的指導下，周德偉研讀英國經驗派的休謨與柏克，繼之以康德以後的德奧知識論。在經濟學上，研習新古典主義，包括維也納學派和北歐學派等。其時，哈耶克的經濟思想與流行的凱恩斯主義正相反對，後者因其強調政府對經濟的干預，從而成為哈耶克持續的批判對象。周德偉對此深為關注，且獲益甚多，他直陳：「余此後一生與唯物論之異，反對一切全體主義，即形成於留學時期」。這裏的「全體主義」就是「極權主義」，即指政府權力因掌控經濟從而掌控人類社會生活乃至日常生活的所有領域（此即「全體」）。可以說，年輕的周德偉因為遇上了哈耶克，使得他有幸成為中國自由主義中最早反對極權主義的一位。筆者不免孤陋，但就我目前閱讀，在1930年代抗戰爆發前這個時間段，暫時還找不出第二位。相反，不但自由主義代表人物胡適此時尚未完全走出蘇俄集體經濟的迷思，至於中國知識界，更是在整體上傾向於拉斯基的費邊社會主義。
抗戰爆發後回國的周德偉，應湖南大學之邀，任經濟學教授兼系主任。他和朋友創辦了一份雜誌《中國之路》，傳播他在英倫習得的古典自由主義思想。然而，面臨那個時代整體向左轉的趨勢，周德偉的處境極為不利。《尊德性齋論著拾遺序》中，周德偉記錄了自己當年在湖大教書時發生的一幕：「余在倫敦既熟聞凱恩斯及奧國學派之爭議，斟酌實情，乃毅然採米塞斯及海耶克之論據，主張自由企業，反對當時流行之統制經濟，並駁斥唯物論及任何形態之計劃經濟，影響頗深，湖南大學經濟系學生，遂無左傾思想。」但，當時華北淪陷，北方各大學學生多來湖大借讀，思想龐雜，很不喜歡周德偉的論調。不但散發傳單，以相詆毀；因其不為所動，更直接書信威脅，聲稱「將以手槍相餉」。周的同事從旁觀察，獲知學生主動者的名單，給了周德偉。周按圖索名，招十餘學生到辦公室，曰：「吾已知君等之所為，無論君等承認與否，吾已作此認定。今日之事，非君等以手槍擊余，即君等退學。」並表示凡周某主講之地，不允許抱有特殊政治目的的黨徒大肆活動。那些左傾學生相顧失色，次日即全部退學。這件事周德偉沒有驚動學校當局，只在自己的辦公室以片刻談話擺平危機。
然而，這並非僅僅是學生問題，而是時代問題。周德偉的知識理路，照樣不得同事與社會之同情。古典自由主義既認為早已過時，周德偉也就被譏諷為保守落伍。迨至1940年代初轉入中央大學，情況依舊，以致他無法在中大待下去。同樣，在國民參政會上，周德偉發現「高級層執政人員大談統制經濟、計劃經濟，在思想上確確實實受到了共產主義的玷污」，他用他的方式反駁，並駁倒了只待大會形式通過的糧食公賣及限價方案。不但得罪了朋友，引起嚴重誤會，還獲得了狂妄不聽指揮的頭銜。以至於下屆參政會競選，二百多名參政員都獲得了候選人的資格，只有他一人因不受指揮而排除在外。在左翼潮流氾濫的那個時代，周德偉聲稱自己是「孤軍奮鬥」。
以後進入政府，周德偉所秉持的古典自由主義那一套依然不時碰壁。如果沒有經濟自由主義的自覺意識，任何一個政府（包括蔣氏國民政府）無不想擴張自己手中的權力，無論政治還是經濟。1946年抗戰勝利後，國民黨中央常會據某方決議，決定徵收財產稅及強制收購黃金美元，並限定物價。這個方案正是1948年夏上海推行金元案的預案。周德偉聞之驚駭，乃著文給財政部長俞鴻鈞力陳不可，否則會招致大亂。俞鴻鈞將周德偉召到辦公室，告訴他這是中常會決議，非照辦不可。周回答：「德偉明知其不可，含默不言有違君子立身行己之道，部長一意執行，政治經濟後果嚴重，部長當負其責。」俞問其該當如何處理，周德偉建議將他的文章簽報行政院長，邀請專家研究。俞照辦，因而這個後來擾動上海灘的金元案被擱置兩年之久。但，兩年後該方案還是由蔣經國掛帥在上海全力推行，它直接成為國民政府在大陸垮臺的最重要的經濟原因。時周德偉已奉命代表國民政府參加聯合國一個國際貿易代表團，赴歐美工作兩年。1954年，周德偉著文「發表十年來之金融外匯貿易政策，敘及此事時，俞鴻鈞先生尚健在，持文請益，相對噓唏。」周德偉雖然官至關務署長，但在國民黨的軍政體系內，畢竟還只是一個經濟方面的技術官僚。他的平生志向在這個位子上無從實現，更何況他所秉持的哈耶克那一套，與他所處的時代潮流不合。即使哈耶克本人，在那個時代也是一個孤獨的反潮流者，因為他的時代還沒有到來。要等到1970年代以後，哈氏的思想才大放異彩。
以上只是大致勾勒了周德偉一生的某些片段，它給我們疊加出一個儒家自由主義的形象。然而，這樣一個形象是失意的，無論從儒家這一面來說，還是從自由主義來說，都如此。儒家的「修齊治平」，周德偉充其量只能做到一半，治平之願，只是願景。古典自由主義在20世紀的精義，即是與極權主義抗衡。周德偉在留學時就有此自覺，無奈回國後幾乎流於單打獨鬥，結果不敵潮流，自己鎩羽而歸，落荒到東南沿海的一個小島上。還是1940年代初，周德偉因執己見而屢屢受挫，「常稱述德詩人席勒之言曰，予乃未來世紀之公民，我之時代尚未來臨。」

二

＜不讀《新青年》的周德偉＞，是我寫周德偉的第一篇文字。他之不喜歡《新青年》，乃是我個人欣賞他的觸點。該文09年在臺北《傳記文學》發表時，已逝的前主編成露茜女士在「編輯室手記」裏說：「提起『五四運動』就不得不講到《新青年》這本雜誌」，因此在接到文章時，「的確愣了一下：居然當時還有不讀《新青年》的『五四』人！」這「一愣」一「居然」，頗可玩味。一份雜誌讀與不讀本兩可，然而輪到《新青年》就「居然」起來，潛臺詞莫非是怎麼可以不讀。然而，這正可見周德偉在當時乃至今天的殊與異。「《新青年》給時代影響甚大，但我不大喜愛，我嫌《新青年》的文筆太潑辣……。」讀過周氏自傳，可以發現，周德偉不喜愛《新青年》，委實還有他沒有說出的緣由。
以《新青年》為號召的五四新文化運動向被稱為20世紀中國啟蒙運動，前不久一次會議後，我和一位稱讚啟蒙的朋友交流，言及我對這個運動的評價。在我看來，新文化運動在思想領域主要做了兩件事，一是要推翻最不壞的儒文化，一是引進了最壞的布爾什維克文化。這就是啟蒙，名副其實地啟人入蒙。傳統儒文化並非沒有問題，它可以經由我們棄取，但《新青年》的態度是連根拔去。比如，當時有人建議《新青年》張揚新文學，但不必破壞舊文學。《新青年》回答：「不塞不流，不止不行。」「舊文學，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼。」因此，新文化對整個傳統文化的態度是「安得不取而代之耶」。該回信的題目是「論《新青年》之主張」，作者署名為胡適之、陳獨秀。這種對傳統文化一鍋攪且欲整體排除的態度，對自小就接受儒家薰陶的周德偉來說委難接受。在那個風習已經形成的「只手打孔家店」（胡適）、「少看或不看中國書」（魯迅）、「把線裝書扔到茅廁裏去」（吳稚暉）的時代，青年周德偉有他自己的表現。1930年春，為生計故，周在濟南的山東省立高中謀得一教席，因對國文教材中那些充斥著新文化課文的不滿，第一次上課時，「余初語學生雲：『中國文化流傳四千年豈無一物可取，豈無變遷之沿革。君等日常所用之語言文字、資生之工具以及流行之風俗習慣究為先民之遺跡，抑為君等一手一足之所能創造？凡個人之臨時杜撰能為社會一般所接受乎？』人之所以異於動物者，正固其不必一一從頭做起耳。如一一從頭做起，尚有文化進步之可言乎？」於是周德偉的國文課偏以古籍為主，還特地給學生選上司馬遷的＜孔子世家＞且對孔子大加稱頌。可以看到，那時的周德偉在價值取向上與新文化甚為相左，而這一切卻得益於他在童年時所受到的嚴正的儒家教育。他之所以對《新青年》無存好感，蓋在於該雜誌對傳統文化那種整體性的否定態度。
這裏帶出一個堪有意味的對比，如果說《新青年》是從反傳統走上了蘇俄主義的道路；周德偉則從儒家出發，走向了自由主義。這個對比不妨是一個事實判斷，那麼，這裏是否會出現這樣一種價值糾結，即文化取向彼此相反的《新青年》和周德偉，到底誰是自由主義？所以會有這樣一個問題，原是今天的一些學者早已把北大視為中國自由主義的策源地，北大傳統也被視為自由主義傳統。然而，這裏的自由主義針對的顯然是以北大《新青年》團體為主要對象的知識群，它當然不包括周德偉這樣的學子（何況當時就年齡資歷言，周也不夠格）。問題是《新青年》與周德偉毋寧是排中的，如果《新青年》的價值取向可以視為自由主義，反對它的周德偉則不是。相反亦然，否則將會出現自由主義的淆亂。
也許對20世紀的中國自由主義我們需要重新體認。本文既然認可周德偉的路徑（亦即從傳統孔學走向西學哈耶克）屬於自由主義，那麼，北大所謂的自由主義傳統就顯得非常可疑。金觀濤、劉青峰先生近年出版的《觀念史研究》，其中一篇為＜五四《新青年》知識群體為何放棄「自由主義」＞。該文一開始就提出這個問題，可是，寫著寫著，到文章最後，卻產生了一個致命的懷疑：「是否可以說1919年以前這一知識群體是信奉自由主義？」可是，我們知道，還是1998年北大百年慶典時，劉軍甯先生編了本《北大傳統與近代中國》，開篇是已故李慎之先生的序＜弘揚北大的自由主義傳統＞，緊接著劉軍甯先生的前言也是＜北大傳統與近現代自由主義＞。但，即使我們今天要在北大尋找自由主義的傳統，無論如何也無法坐實到《新青年》的頭上，哪怕它有過介紹自由主義的文字。正如一個人不是看他說什麼，而是看他做什麼；一份雜誌也不是看它介紹過什麼，而是看它自己的文化主張和表現。根據以上筆者提出的新文化運動所做過的兩件事，如果第一件以一種決絕的態度反傳統是非自由主義的話，第二件對俄式布爾什維克的引進，直接就是反自由主義。就20世紀前五十年《新青年》和新文化對北大乃至整個社會持久而深遠的影響看，北大即或有傳統，也不是自由主義，而是激進主義；並且它的線條是從文化激進（反傳統）趨轉為政治激進（揚蘇俄）。
新文化運動從文學革命、文化革命始，終而推向政治革命，無疑《新青年》是其中的推手。針對革命，周德偉在其自傳第一章有過這樣的討論：「故予常感革命事業，只應革腐敗政府之命，不應革社會基礎之命，傳統文化之積累，豈能一朝盡革……。如必欲盡去舊有之傳統而後快，則真歷史文化發展之罪人也……。文化只有演變及進步，非革命可施之物件。」問題在於，傳統文化被革去之後，出現了價值真空，這時並非自由主義取代了傳統文化及價值，甚至只要是真正的自由主義，必不會用推倒的方式取代傳統文化及價值。周德偉後來在論述哈耶克時，不止一次引用哈氏這樣一層意思，十分精彩：自由不僅是一種價值，而且是一切價值生長的園地。在這片園地裏，自然也有傳統文化生長的空間。那麼，如果不是自由主義成為北大那個時代的主流價值，又是什麼思潮將一代青年學生裹挾而去。自傳第12章，周德偉痛陳：「五四運動後號稱覺醒時代，實則自陳獨秀、吳虞、吳稚暉倡為打倒孔家店之說後，過去的文化遺產，已盡失其信用……，胡適之當時被崇為思想家，實則彼毫無獨立之思想，僅為乾嘉時代考證諸子之續。如此何能滿足知識青年一貫解釋事象之欲望，而青年心靈又如一張白紙，一無所有。如是四千年之文化遺產喪失無餘，如是唯物主義及歷史辯證法乘虛而入，掌握了青年之心靈。」這裏，周德偉對胡適不免嚴苛。在《新青年》反傳統的陣營中，胡適算是有自由主義氣象的一位，畢竟他還主張文言白話可以討論。至於後來《新青年》鼓吹的蘇俄那一套，不僅與胡適無涉，胡適還參與了批評（可見當時「問題與主義」的討論）。但，周德偉對胡適下筆往往毫不客氣。新文化後期蘇俄主義抬頭，在周看來「大抵由於胡適之、吳又陵等在北方摧毀舊思想後，自己在思想上又一無建樹，俄國革命成功後更刺激青年思想左傾，以致……」。不過這一段文字周德偉聲稱是1930年汪精衛在上海對他所言。
根據《新青年》的表現，不難形成這樣一個判斷，文化激進主義本身無以形成自由主義。然而，從周德偉的個案看，如果我們找不到一個激進主義的自由主義傳統，但卻能斷斷續續發現一個保守主義自由主義的傳統。這裏必得注意，周德偉不喜歡《新青年》是以嚴復和章士釗為參照的；因為周認為《新青年》的「分析及陳述不如《甲寅》及嚴氏譯述之精密而有系統」。當年對周德偉形成影響的三個人第次是章、嚴、胡，胡暫且不論，章嚴二人，周德偉在自傳中時有提及。比如周在北大由預科升為本科，由於沒選胡適的課，所以說自己「不能冒稱為胡門弟子也」。他選了王世傑的比較憲法，但，「對我而言，斯課已不新奇，自清季維新運動以來，國內報章雜誌討論法律及憲法問題之文章不少，尤以《甲寅》為最有系統，我均嫺熟。」後來在濟南教書時，其國文課除了古籍，「近人之文則取嚴譯《天演論》，章行嚴、白芝浩《內閣論》，一明社會演化之理，一明憲政法制。」應該說，以儒學立身的周德偉是通過章嚴二位走向西學乃至自由主義的；但可以看到，無論嚴復還是章士釗同時都是文化保守主義者。
當年周德偉在中學課堂上偷看章士釗的《甲寅》，被清華畢業復留美歸來的西洋史老師發現，認為《甲寅》大都是英國典籍中的片段介紹，不是整本成系統的著作，於是送他三本嚴復的譯述，要他按順序閱讀，不懂即問。這裏不在於章嚴二位把周領進了西學之門，而是從自由主義角度看，如果有一個傳統，嚴與章都是其中的重鎮。不用說，因為譯述密爾的《論自由》，嚴復當為中國自由主義之始。章士釗的《甲寅》先於《新青年》一年（創辦於1914年），從這兩本雜誌的作者構成來說，由於《新青年》的作者起初多來自《甲寅》，有人便認為《甲寅》是《新青年》的濫觴。但這裏忽略了一個根本的區別，即《甲寅》以英倫取向為主導，是一份自由主義性質的政論雜誌，它尤其注重自由主義在國家政治法律上的建構。《新青年》不然，它以法蘭西文化為主導，偏重于倫理、文學與文化，一開始就帶有排斥傳統的激進主義色彩。因此，民初的章士釗是繼嚴復和梁啟超之後的一位自由主義知識人（至於章人生後期的依附性轉變不在此論），他的政治主張即是在北洋時代推進英倫式的政黨政治和內閣政治。
然而，在自由主義之外，觀其對傳統文化的態度，嚴章二位分明又都是保守主義者。進而言，這裏的保守主義未必不是自由主義的變相。因為保守相對激進而言，無激進即無保守。當激進主義整體上排斥自己的文化傳統時，保守主義保持傳統存在的合理與必要，本身就帶有自由主義多元的色彩。嚴章等人俱不排斥西學，惟其在西學中得自由主義之堂奧，故不會返身與傳統過不去。新文化運動興起，嚴復的福建同鄉林琴南和《新青年》論戰，在嚴復看來大可不必，他的意思，新文化不過「如春鳥歌蟲，聽其自鳴自止可耳」。章士釗是位調和論者，不獨在政治上主張黨派調和，文化上亦主張調和中西。這兩位在介紹西學時有一個共同的特點，即用文言表達（這一點對周德偉影響極大，乃至自己的人生晚年，其行文仍不脫文言色彩）。巧合的是，影響周德偉的第三人胡適，從語言角度比較過章士釗與嚴復，說「他的文章與嚴復最接近；但他自己能譯西洋政論家法理學家的書，故不須模仿嚴復。嚴復還是用古文譯書，章士釗就有點傾向『歐化』的古文了。」從傳播角度，用白話翻譯西學，自然受眾更多。但語言是文化的命脈，用古文介紹和翻譯西方自由主義，於此可見章嚴二位的文化心志。
以上曾言北大傳統不是自由主義，或曰，自由主義傳統即使訴諸北大，也不能把《新青年》看成自由主義。但，假如中國自由主義可以構成一傳統，比如它從嚴復、梁啟超、章士釗、（半個）胡適到後來的周德偉，倒也與北大不無關係。不用說，北大校長蔡元培主持校政時的相容並包是自由主義的。即就本文所涉，嚴復是北大第一任校長，章士釗和胡適同一年進入北大（1917年），周德偉又是北大的學生（這裏只有梁啟超與北大無緣，周德偉的看法是胡適不喜梁啟超）。這裏，必得判明胡適的身份，所以說「半個胡適」，是指胡適當時只有文化激進沒有政治激進，另外即使在文化激進中，胡適尚能持一種寬容的態度接納新舊討論。因此在那個以《新青年》為中心的激進主義知識群中，胡適畢竟還表現出半個自由主義者（其另面就是半個激進主義者）的形象。
如此拉出一條自由主義的人物譜系，我們看到，自由主義是否與北大有關倒不重要，重要的是，它和文化保守主義的關係。嚴復梁啟超時代的自由主義與保守主義關係不大，那時文化激進主義尚未出現，因而也無所謂文化保守不保守。但新文化發生後，自由主義在激進主義和保守主義之間，對我們後人來說，便產生一個認知歸屬的問題。過往我們往往把自由主義與五四新文化視為一體（因為自由主義本身就是一種新文化），但，錯了。激進主義的五四新文化非但產生不了自由主義，甚至還會葬送它。相反，早已被歷史陳跡化了的文化保守主義，在那裏，我們卻看到了自由主義的身影。
保守主義自由主義，這是我讀周德偉後對中國自由主義產生的一種體認。這種自由主義落實到傳統那裏，指的就是儒家。不獨周德偉是一個儒家自由主義者，其實從嚴復開始，一路下來，即使是新文化時期的半個胡適，都是深受儒文化影響的士君子。即以胡適論，五四過去沒幾年，傅斯年（孟真）就對胡適說：「我們思想新，信仰新；我們在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之處，我們仍舊是傳統的中國人。」胡適認為「孟真此論甚中肯。」如果思想西洋化可以是指自由主義化；能讓胡適安身立命的那個傳統，若非儒文化，還能是什麼？周德偉雖然有時瞧不上胡適，也並非沒有理由，但我還是要為胡適說幾句公道話。除了新文化那一時期外，就其一生來看，胡適庶幾就是英美自由主義和傳統儒文化協和而出的一個風範。這是一種什麼形態的協和，我以為胡適去世後蔣介石送上的輓聯就很精準：「新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表」。不知該聯是否出自蔣氏自己；如果蓋棺論定，真的，很難有其他內容比這幅對聯更適合胡適的了。
新文化／舊道德，或，舊倫理／新思想：這新舊關係在《新青年》那裏是二元對立；但在保守主義自由主義那裏，卻是二元協和，甚至很圓融。如果不必用楷模、師表之類的高詞，周德偉本人不也是一個新文化中舊道德的標本。讀其自傳，可以發現，周氏其人不但是一個純粹的哈耶克式的自由主義者，同時也是一個很純粹的恪守舊道德的儒生。第十七章是記述他自己在英倫的留學生活，有一節概述頗能說明問題：「余自入研究所後，選擇海耶克為指導教授，對彼所主持之討論班從未間斷參加，仍每二星期訪羅賓士一次，報告學業。對負盛名之拉斯基及希克斯等名人在課業外，各僅會談一次。留英三年從未涉足舞場及電影院。」這是海外留學式的「三年不窺園」。所以，周接著說「不解音樂及西方美術，……實為余之大缺陷，註定余之舊式儒者生活。」然周德偉的儒生形象非僅表現在「舊」的生活方式上，他的道德奉持毋寧也是「舊」的。周傳中有他讀北大休學一年回家親侍父疾的記錄，父親去世後，因養家之需，遂徹底放棄北大學業，致使未能獲得北大文憑。晚年寫傳時，周德偉談及這些，言「此雖細故，願述於此，俾後輩知余之一輩如何奉養長輩也。現在兒女均在美國，美國制度，養老由政府擔任，就業人員均只自顧其小家庭。余之兒女雖未染此惡習，但中國文化傳統亦不可不令彼等知之。」
於此可見，周德偉在政治上是一個自由主義者，經濟上是一個市場主義者，文化上卻是一個保守主義者。前兩者間無隔閡，當不奇怪；可怪在於，兩千多年前的傳統儒家又如何與現代自由主義走到一起。隔閡未必沒有，但也未必不可打通。先秦儒家本身就是一開放的系統，比如佛教乃漢代西域外來，雖然唐儒辟佛（韓愈），但宋儒卻援佛入儒轉而成就理學（朱熹）。同樣，後來的儒學也沒有抵抗西方基督教的記錄，因此，它並不會與從宗教寬容中走出的西方自由主義天然抵觸。周德偉晚年有一項工作很有意義，即著力於自由主義和傳統儒學這兩種文化的內在溝通，使其彼此發明（周自己的語言是「互相驗證」）。在他看來，儒學中亦有今天自由主義所尚崇的多元成分，如《中庸》的「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」。另外，借助哈耶克的表述：「給予一人之自由，必須平等的，無條件的給予人人，否則為特權」，據此，周德偉則以孔子的「己欲立而立人，己欲達而達人」相對應。此即自己要想有所建立，必得讓人人都能有所建立。「如堅持並推行一己的價值叢，排斥其他價值叢，則被排斥者，感到精神壓迫，失去自由，乃起反抗。同時汩沒人之靈明，更使文化單調而衰落，以致死亡。」當然，更重要的，周德偉師從哈耶克，哈氏雖是德語學人，但承襲並推重的是休謨那一路英倫三島的自由主義經驗傳統，強調社會生長的自生自發秩序。不但這種秩序本身就表現為一種自由秩序，而且也只有在這樣的秩序中，自由才能發揮其生命而不致被摧毀。對重經驗重傳統的英倫自由主義，周德偉食髓知味。如果說自小儒文化的浸淫，使他親和傳統；後來的英倫自由主義，則使他更深入地體味到傳統的價值。因此，周德偉認為：「成功的自由社會在一甚大的範圍內，乃接受傳統、尊重傳統並導傳統於發展之途的社會。」
一個儒家自由主義者。周德偉的精彩在於，他在他自己的身上，很好地完成了儒家與自由主義的對接。如果這是一個個案，它讓我感到，現代與傳統，其實可以互相支持；而且自由主義在本土生長，委實也離不開傳統的支撐。自由主義在西方既是一種政治哲學（如洛克的《政府論》），也是一種倫理哲學（如密爾的《論自由》，其倫理性由嚴復翻譯的書名則更清楚「群己權界論」）。如果人與政府的關係歸根到底也是一種倫理關係的話，傳統儒學的價值馬上彰顯，畢竟倫理本身就是儒學的用力，而且越往後越內化為德性之學。固然，倫者，關係也，在各種關係中，自由主義和儒文化各執之「理」可能有所偏差，比如自由主義注重各種關係中的個體，強調權利本位；儒學更關注各種個體所構成的關係本身，強調義務本位。但，除了儒文化在義務之外並非天然排斥個體及權利，而且權利與義務這兩者同樣也並非天然對立。在彼此協和的意義上，權利與義務乃一枚分幣之兩面。權利如果是自由主義的標舉，義務則可以讓儒文化成為其支撐。沒有權利的義務（這往往是傳統社會的缺陷）和不講義務的權利（這經常是現代社會的毛病）同樣可怕。就後者言，缺乏義務和責任的權利極易導致權利的放縱，當它一旦不顧及群己之界而傷及他人時，這個社會肯定是霍布斯所謂人與人處於戰爭狀態的社會，個人自由當不復存在。因此，包括政治哲學在內的倫理哲學上的自由主義無以離開個體道德的支撐。
在西方，自由主義其來有自，它有它自己的道德資源。比如亞當斯密先有《道德情操論》而復有闡釋經濟自由的《國富論》，很難想像沒有道德自律支持的經濟自由（乃至由此而滋生的其他各種自由）能維繫幾何。那麼，當自由主義進入本土，可以發現，支撐它的道德資源我們並非缺乏，甚至未必需要引進。傳統儒學自先秦倫理哲學發變為兩宋道德哲學，在如何「做人」（即立德）這一點上，無論是「禮」以為規範的外在他律，還是「德」以為指歸的心性自律，確實有它相當豐富的遺產，就看我們如何選擇。故此，著眼權利本位，自由主義可以用來糾儒學之偏；同樣，在德性的養成上，儒學亦可用來墊自由主義之底。
以上一節是我在評估周德偉這一歷史人物的意義時，延伸出來的想法。自覺還不成熟，趕緊打住。由周老先生體現的儒家與自由主義的關係，顯然是一個大而複雜的題目，需要再行深入，這裏只是獻芹而已。





2011年1月31日完


附：周德偉先生的《我的一生與國民黨的點滴》其實是一部「史」的性質的書，該書在敍述上穿插交錯了傳主個人的曲折經歷和上個世紀二、三十年代更為曲折的歷史，具有相當的可讀性；如果你對那段歷史感興趣的話。但我的文字並沒有突出史的意義，甚至論不及史，這顯然與我個人的興趣關注有關。我看重的不是那註定一去不復返的歷史，儘管我閱讀時對此抱有很大的興致。只是興致之外，我更想找尋那過去的歷史中能夠留下來並對今天有所啟示的東西。我以為從我的角度我找到了，用這樣一個題目固定下來，並圍繞它寫成這樣一篇文字。謹以此代序。