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【隆冬論道】王重陽〈滿庭芳〉:從儒家倫理至道家身體的轉化 2014年12月20日(六)上午10:30-12:10 王重陽〈滿庭芳〉:從儒家倫理至道家身體的轉化 (上.理論篇) 2015年1月3日(六)上午10:30-12:10 王重陽〈滿庭芳〉:從儒家倫理至道家身體的轉化 (下.實踐篇)
講者:石計生 (東吳大學社會系教授, 臺北市丹道文化研究會榮譽理事)
十二月石計生講的是一個出色的修行者的故事。王重陽,從一個在傳統裡酗酒浪蕩不羈、為村里側目的「王害風」,到離家開創儒釋道三教合流的全真教的教主。這轉化,他的詞作〈滿庭芳〉基本上透露了「由儒入道」的玄機。從釋道之「色身」到「法身」變化,儒家倫理與內丹學的複雜而艱難的轉化過程,是對於「家庭主義」依賴的超越、也是對於「男女有別」的性別刻板印象的中和過程。儒家強調通過家庭,通過兩性進行繁衍生生不息,道家內丹修者則反其道而行,由外返內成就體內大團圓、大光芒,得其一。 通往道家身體之路,儒家倫常觀是否因此而瓦解?或者在一個高度裡冷眼看待、入世超越? 道家身體形成獨特的「陰陽倫常」:
(1)從原儒至道家身體,「身體的精神性」是如何達成?這涉及王重陽至邱處機,乃至明清道教、當代道派實踐的脈絡釐清。各大教派與詮釋裡,修者如何面對?其一的跨越時空的延續性或信心的基礎為何?
(2)當代後現代社會的身體地景與「中性身體」論述,這是作為符號的陰陽被人類狹隘定義為男女的逆轉,從陰陽返回先天的太極,無極。從此論述同性戀的合法性,異性戀世界的不可獨裁性。進一步論證不論同性異性之戀,從道家身體鍛鍊者而言均是一種過渡。這種身體其實從來沒有生產過,都在「以假修真」。人在追求的過程中,逐漸磨滅的是性別的差異,故王重陽曰:「戀欲不戀,得其中道,可矣。」 生之苦惱與追求安靜存在之辯證,道家身體修者與西方德勒茲的游牧民(nomad)相較起來如何? 比較而言,德勒茲屬於父權和異性主宰的「層級空間」和破除權力與性別的「平滑空間」的戰爭從來沒有停止過,永遠去疆域化(deterritorialization);道家身體的「積功累行」從內丹的無為性,獨與天地精神往來;到外顯的入世教化,進入現實複雜世界,其社會觀究竟為何?這內與外的矛盾,對於當代道家身體修者的實踐會產生怎樣的震盪與影響? 一月份石計生從黃龍丹院三十載鍊功經驗與山林行腳,包括基督與三教內心諸神對話,與自我實踐功法示範與反思。
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22250【隆冬論道】王重陽〈滿庭芳〉:從儒家倫理至道家身體的轉化2014-12-0415:41:4511352wistariateahouseMsgArticle---
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展期:2014年12月13日(六)~2015年1月4日(日) 開幕茶會:2014年12月13日(六)14:00
【曬。秋藏】 郭娟秋畫展&愛茶人私房收藏市集 暮秋時節,適合曬太陽,曬書,曬心情,曬收藏。郭娟秋發起的「藝術認養,秋藏計畫」,回到秋藏首展的紫藤廬,再次分享新作及認養人的溫暖。 愛茶人愛茶成痴,更有甚者深深著迷於器物之美,遠遠超過所需的私房寶貝,有時竟是甜蜜的負擔。紫藤廬首度邀集文化圈愛茶的朋友:作家、畫家、設計師乃至社運工作者,在歲末年終,割愛分享他們多年的收藏,慧眼獨具的美感,在彼此尋寶品玩的捨與得之間,以惜物交換回憶,為老物覓得新主人。 將秋收豐饒的喜悅,以茶代酒,化作冬日暖心的濃厚溫醇,誠摯邀請您前來共襄盛舉,活動期間,特別舉辦老茶品賞會,及供應限量珍稀老茶以饗茶友。 藝術認養‧秋藏計畫 這是畫家與收藏者的藝術契約:為了讓畫家可以心無旁騖、無後顧之憂的用心創作,收藏者按月繳交定額基金,期滿之後即可擁有一幅畫家的作品。郭娟秋與收藏者們的藝術契約,我們稱之為「秋藏計畫」。
郭娟秋,一位認真執著、努力不懈的藝術創作者,從攝影工作者到專職繪畫創作,生活儉僕不嘩眾取寵,然而面對現今藝術市場的挑戰,專業畫家面臨龐大生活壓力與市場的不確定性,而收藏者們面對心儀作品價格飛漲,也常有興嘆之感。「秋藏計畫」構想的緣起,即是透過藝術契約的締結,一舉解決畫家與收藏者們的難題。透過藝術契約,為畫家與收藏者建立起友善的連結,畫家保有創作空間得以心無旁騖地專心投注,收藏者以全然信任的支持與有限財力擁其所好,當中所傳遞的人情溫暖、關懷善意自是不言而喻。
「秋藏計畫」自2008年開始至今,即將邁入第四期,邀請您的參與,分享延續這一計畫的美好理念。 第四期秋藏計畫 認養辦法 1. 期程:2015-3~2017-2(兩年)
2. 畫作分為: 「大秋藏」(30號油畫)---總金額192,000元,每個月8000元/24期 「中秋藏」(20號油畫)---總金額128,000元,每個月5300元/24期 「小秋藏」(15號油畫)--總金額為96,000元,每個月4000元/24期
3. 預計徵求12~15位收藏者,各自選擇大中小的畫的號數,,兩年之後,每人即可擁有一幅郭娟秋原版繪畫作品。
4. 當全數作品完成後,畫家將會舉辦分享展,收藏者可依抽籤順序,挑選自己的最愛。
聯絡方式: 若您有興趣了解或想參與秋藏計畫,您可以寫信到這裡:tiwasusan@gmail.com 本計畫的義務執行長很樂意為您服務。
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22245【曬。秋藏】2014-12-0413:01:4311352wistariateahouseMsgArticle藝文展演
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【當代性學、道體與科技美學】 2014年10~12月 本系列演講主要環繞在「當代性學與科技美學」等議題進行深入的探討。 十月份由紀建良博士從資訊社會變遷與科技的生活影響與實踐觀點,探究科技的美麗(如Google等搜尋軟體的強大、便利與具備社會實踐力量)與哀愁(人們無法離開電腦,過著沒有下線的日子)。十一月份則由高榮禧教授從佛洛伊德和拉岡等精神分析理論,談論自虐在性學中的結構及其對創作的意義。
10月11日(六)上午10:30-12:10 科技美學與生活實踐:谷歌神與沒有下線的日子 (紀建良) 11月8 日(六)上午10:30-12:10 論自虐在性學中的結構及其對創作的意義(高榮禧)
講者: 高榮禧 (新竹教育大學藝術與設計系副教授) 紀建良(國立臺灣大學建築與城鄉研究所博士) |
21309【當代性學、道體與科技美學】2014-11-1914:58:0111352wistariateahouseMsgArticle論壇講座
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開幕茶會:2014年10月18日(六)14:00 古琴雅集:2014年10月18日(六)15:00(盧耽、戴宏洋 演奏) 【弦外之外】 盧耽 & 戴宏洋 琴茶二重奏 在古琴的世界裡,若說知音難尋,適合自己的琴更是難覓。 在茶的天地裡也是,找好茶不難,找自己心中理想的茶器卻十分不易。
盧耽與戴宏洋也是這樣開始從彈琴走向斲琴之路,從喝茶投入茶器創作,開始他們人生的新章節。 兩位背景不同的年輕創作者,皆偶然接近古琴與茶的領域,選擇扎實的拜師習藝,因著對東方哲思的尊重,令他們能兼容傳統;更憑著一股純然的熱情,從多年來喝茶彈琴的修身生活中,領略出物我合一的境界,跳脫一般對茶器型制與材料的成見,使他們的作品充滿個人特色。形能賦聲,風格迥異的兩人會擦出如何的弦外之音?歡迎來紫藤廬欣賞他們作品的二重奏。 │盧耽│ 原為科普作家,其茶席追求將自然物質與非物質自然天成的精神性融於一個當下,思考各種物質可能的歸宿,甚至使用被蟲咬傷的枯木創作。 對他而言,古琴或茶除了是生活,更是人與天地溝通的一種方式。
│戴宏洋│ 出身藝術本科原專攻雕塑,17歲就開始喝茶的他特別注重茶器物自身的平衡與茶席的整體美感,認為茶席本身就是靜態裝置藝術,而過程則是動態表演藝術。對他而言,古琴和茶除了是生活,都是能幫助創作的一種媒介。 |
21303【弦外之外】2014-11-1914:06:4811352wistariateahouseMsgArticle藝文展演
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從尊德性齋到紫藤廬 --周德偉先生與自由主義在台灣 尉天驄紫藤廬在日據時期原是一家官員住宅,一九四九年以後,國府遷台,就被分配為周德偉先生作為財政部關稅署署長的宿舍,而後被命名為「尊德性齋」。 紫藤廬是一座二樓建築,樓下大廳有一座壁爐,雖然台灣天熱不常使用,但它上面所掛的一幅對聯卻很吸引人。對聯是周先生自己編撰的,粗大的隸書是湖南耆舊趙恒惕寫的,上下兩聯分別是: 豈有文章覺天下 忍將功業苦蒼生 這兩句話雖然沒有明白地指出它的確實意旨,卻讓人可以體會出其中所宣示的卓立獨行、不自作權威的精神。我生也晚,沒有趕上認識周德偉先生,但一想到他,就立即有一幅活生生的、神態莊嚴的形像出現在眼前。這形像就是由這幅對聯引起的。有一次,幾位大陸的朋友來紫藤廬喝茶聊天,一面望著這幅對聯,一面猜想着對聯中的意思,我就李逵式的說:上一聯是對一些學者的勸勉,下一聯是對一些當世政治人物的指責;要前者切勿自傲,以為自己幾篇文章就可以救世,要後者不要以民族救星自居,禍害了蒼生百姓。我的解釋當然只是自己一時的隨興而談,但卻自認為多多少少體認了周老為學做人的胸襟。 台北有很多文人聚會的茶館和咖啡座,但一提到紫藤廬就會讓人把它與自由主義聯想在一起,其所以如此,一方面固然是由於周德偉先生,另一方面也與當時中國及台灣現實脫不了關係。
自由主義是十七世紀以來,流行於西方知識界的觀念和人生態度,雖然後來衍生出很多流派,但也有它們共有的信念,那就是維護人的權利和尊嚴,認定:生命自由和追求幸福的權利是人生而具有的,即使有上帝存在,祂也必順按照這樣的自然法則來顯示祂的神聖。所以,懷疑權威、反抗不公、寬容異見、相互尊重,便成為它的精神主軸。它反對專制、獨裁、不義、暴力和欺詐。這一些結合起來,便成為現代人爭取生存的共同理想,被視為每一個社會都應該具有的普世價值。 但是由於一些民族國家為了要擴張自己的權力,於是藉著「最大多數人的最大幸福即為至善」的功利說法,便由此推行了各式各樣的干預政策。如此,國家可以干預個人,團體可以干預部下,組織可以干預人民,發展下去,還可以用「階級」、「出身」一類自訂的標準隨意剝削別人的生存權利。這樣一來,所謂自由和民主,便一一產生了質變,使得自由主義原來的精神受到了扭曲。另一方面隨著近代物質文明的氾濫,在宗教、道德失卻功能之下,很多人便又經常把自由主義誤解為絕對的個人主義。這些就使得自由主義都不可避免地走上了世俗化與汙名化的命運。 這種現象,在民國以來的中國,更是不斷地出現著。於是在我們的社會便經常流行著一種「學生和軍人不能享有自由」的說法和做法。好像一個人一旦當了軍人和學生,便應該無條件接受加在他們身上的控制和管理。和這一樣,很多機關、團體、黨派、便可隨意把一些控制加在人民身上。而政治上極端的領袖崇拜,又可以使國家的領導人在作之君又作之師的權威下,以「領袖、主義、國家、責任、榮譽」的信條,使個人神聖化到可以超越一切法律、制度、甚至憲法之上任意而為。在這樣的現實之下,自由主義的信念便只能像一條河的潛流那樣,無法得到正常的發展。
一九四九年以後,鑑於大陸的失去,便也有人想藉著自由主義來思考當前的現實,《自由世紀》、《自由人》等刊物,就是由此而出現的。他們之中起先多具有激進的特色,認為中國的權威統治者常借重傳統的道德、習俗壯大自己的力量,消滅民眾的懷疑和反抗,於是受到五四徹底反傳統的影響,就激烈的輕視宗教和道德。這種情況一經渲染,便使得執政當局以為言論的放鬆會減低政府的威信,由此而推衍下去,便經常做出種種防患未然的措施,產生黨禁、報禁及各種檢查制度。這當然會引發出不滿和異議。上世紀五O到六O年代期間,台灣(甚至波及到香港)有好幾次的關於自由主義的論戰,便是如此而產生出來的。當時,名作家徐訏以東方既白的筆名出版了《回到個人主義與自由主義》,張佛泉出版了《自由與人權》,徐復觀更以〈為什麼要反對自由主義〉的長文,強力地向有關當局提出了嚴正的抗議。在這一階段,周德偉先生的居處,就成為這類人士經常出入、交換意見的地方。
周先生生於一九O二年,是湖南人。他出身於北京大學,由於多年任教於湖南大學,常稱道這所大學前身的嶽麓書院是世界上最古老的學府。這種說法在別人聽來,也許會認為只是一句戲言,其實其中卻含有深厚的鄉土意義。這裡所謂的鄉土,實際上就是一種文化傳統。這也與周德偉的為人和思想有著深厚的關係。不可不提。 湖南這個地方,在先秦以前,雖被中原人士視為蠻荒之地,但隨着歷史的發展,它所孕發的文化力量卻在中國歷史上佔有極重要的地位。國學大師錢基博先生,曾有專著談到湘學,他認為湘學有兩大具有根基的精神影響後世,一是屈原為堅定信仰而散發出來的浪漫精神,一是由宋代大儒周敦頤所開創的追尋人生內在價值的理學基礎,這些混合起來,在南宋以後,便漸漸開拓、擴大為「尊德性,道問學」的思想和學術傳統。宋朝在南遷以後,在南方維繫了將近一百五十二年,這一階段,雖然被稱為偏安,在文化上卻有很多建樹。其所以如此,一方面是原有的當地文化所起的作用,另一方面則是受到中原文化南移所生的影響。當時,很多學者鑑於國家的破敗,便有一批人遷居湖南一帶,從破敗中反省國家民族、乃至個人的問題。當時的人,在新的首都臨安(杭州)聚集的大多在現實政治上付出關心,而在其他各地的則在文化上作著反省。朱熹、陸象山在閩浙一帶推展教育,胡宏等人在湖南一帶講學,就是為人所知的幾個。這也是中國歷史上湘學開啟的時代。
湘學的一開始便注重《春秋》之學。他們認為《春秋》所講的三世──據亂世、昇平世、太平世,與南宋當時的現實作一對照便具有新的意義。國家亡了,流離失所,這當然可以視為亂世,但南宋到了高宗後期以後,已經稍稍安定,社會恢復了秩序,似乎可以稱之為昇平世。但一到昇平之世,也就有它的危機存在:「山外青山樓外樓,西湖歌舞幾時休?暖風薰得遊人醉,直把杭州做汴州」,如把握不住,隨即會孕發腐爛的現象。能不能走向太平世,真是一個重大而不可逃避的問題。所以湘學三世之論實在是憂患之學。這些也就影響了後世的王船山、曾國藩等人,使之思考世事不僅從政治上着眼,更在文化上作深一層次的思考。南宋是中國書院興盛的時代,嶽麓書院建立於北宋,都在歷史上散發出很大的文化光輝。周德偉先生把自己的居處命名為「尊德性齋」,便有著承先的莊嚴意義。我們想到他在民國初年的紛紛擾擾,和一九四九年以後淪落台灣的沉痛,就知道他的心情也是與湘學的春秋三世的傳統一脈相承的。更何況他們周家這一支脈又是從周敦頤直接傳承下來的。除了這些,湖南在近代所呈現的種種現實,也給予他很大的啟示。 談到湖南,就不能不談到中國近代史上的湘軍。這一問題,在中國史學界好像已有定論,事實上至今混淆不清。湘軍和太平軍之爭,由於涉及到滿漢之間的糾纏,於是國共兩黨的史學家便有很多人把曾國藩、左宗棠一批人視為保皇黨的漢奸人物,又由於兩黨抄襲左派的階級史觀,就把湘軍和太平軍之爭當成地主階級和無產階級的鬥爭;把太平天國當成中國歷史上最重要的農民革命。實則,中國歷史上的農民革命,多是由游民階級引發而成,甚至連《水滸》一類故事也是從游民的背景產生出來的。這些人以暴力的手段,產生的多是破壞作用,無助於建設。他們只能引發窮苦民眾的反抗情緒,所做所為便徹底破壞了農業社會的秩序,就此而言,面對太平軍的大破壞,湘軍之起應該算是農民社會的一種自我救助運動。說得明白些,這也是一次社會由破壞走向自救走向恢復的作為。於是由這運動的完成,才有晚清的洋務運動、近代化運動;後來隨之而來的招商局、同文館、漢冶萍公司的成立,留學生的派遣,也都是由此而衍發出來的。毛澤東的〈湖南農民運動考察報告〉繼承的是《水滸》的梁山作風和太平天國的大破壞,在根本上是徹徹底底的虛無主義,很難讓國家很快走上正途。
由於湘軍之起,不僅只是一場軍事行為,而還是一場動亂引發的反省,所以,在鴉片戰爭以後,湖南便連續不斷的推動着與康梁激進主義不同的維新運動,連不是湖南人的陳寅恪先生,也自認受到它的啟發。周德偉先生就是在這樣的文化思考中成長出來的。大概因為如此,周德偉先生不反對革命,但反對把革命當成解決一切事務的唯一手段。周先生在北京大學讀書的日子,正是中國高舉革命的時代,他不喜歡《新青年》雜誌,即由於他們的建設先以打倒它不贊成的事物為前提,影響所及,隨之而來的「革命」便走上另一偏差,那就是以推動自以為是的某種「主義」為唯一要務。這一推動是「強制」的,不容反對的,於是「主義」就成了「革命」與「反革命」判斷的標準。甚至把「革命人權」置於「天賦人權」之上,偏激之極便只承認屬於革命一派的人能享有人權,其餘的人只要不合已意,就會遭到下放、勞改、屠殺的命運:弄得任何生存的條件都無法得到保障。這樣以來,由革命、主義、政黨組成的結合體,不管名稱為何,無一不成為壓制人民的專制。就國民黨而言,不信仰三民主義,語言文字不符合三民主義者有罪;就共產黨而言,不信仰共產主義,語言文字不合乎共產主義者有罪。如此,他們所制定的一部憲法就是一部壓制人民的機器。所以,周先生所體認出來的自由主義的「主義」是指一種精神,在根本上却是不要任何政治性的主義壓在人們的思想上面。在這方面他非常認同奧地利的思想家海耶克(F.A. Hayek 1899-1992)的主張。他到歐洲留學最大的收穫,便是受到他的薰陶。海耶克的《通往奴役之路》就是在上世紀五O年代經由周德偉先生而推介給國人的。 他和海耶克一樣,反對集權主義,認為集權主義必然走上極權主義。到了那一地步,人只是集體控制下的一個小點,成為「天地不仁,以萬物為芻狗」的奴隸。這在蘇聯革命的現實中,得到了證明。它的國家制度締造者之一的托洛斯基在反省後便說過這樣的話:
在一個「國家」是唯一的僱主的國度哩,持不同意見即意味著慢慢餓死。不勞動者不得食的古訓,已經由一條「不服從者不得食」的新格言所取代了。
就因為見到這樣的弊病,周德偉先生便認為「真正有價值的文化,有價值之制度,必承認並容納個性之尊嚴。」所以,在國府遷台以後,他在對國民黨的政治建言中,首先便提出建立制度,保障人權的主張。他說: 我們承認在一有組織人群內,容納個性之尊嚴,必須有完備之制度。在政治領域內,在人人之行動領域內,如各自堅持其個人利益,漫無標準,漫無限制,亦必出於砍殺爭奪而後已。……在任何形成的民主政治下,任何哲學家、任何專家、任何偉大的學者、任何政治領袖,在決定政治方向時,與普通老百姓一樣,只能投下一票。任何人沒有多投票或強力執行己意之特權。 他所以提出這樣的意見,實在是由於對於民國以來各政黨要走的「軍政→訓政→憲政」道路有所不滿。由軍政走向訓政,其實是藉著原有的控制力量,經由教育、宣傳向人民作灌輸、洗腦的工作,於是軍事強人同時又成為思想領導、民族救星。這樣的訓政而發展出來的「憲政」,便仍然成為另一形式的專政。而更讓人擔心的,在國家機器和利益權勢的操控下,很多知識份子也隨之產生質變。周先生在回顧北伐之後竟然有一些著名的學者(如丁文江、翁文灝、蔣廷黻)在他們的《民生評論》雜誌上力詆民主,大倡獨裁,用來迎合執政當局。這使他領悟到一個人在品格修養方面的重要。認為宗教、道德仍然有著很大的功能。於是有人便把他視為保守的自由主義者。 在融合中西文化的優劣之後,周德偉先生,不但在政治上反對集權主義(他名之為全體主義),而且在文化、思想上也反對威權主義,贊成中道精神。他翻譯海耶克的《自由的憲章》時,在序言中即批評西方近代思想說: 唯理主義(即一般所說的理性主義──驄註)的思想創造了法國大革命,唯物主義的思想創造了蘇聯的共產主義,及本世紀二十年代前風靡歐洲的社會主義。兩派的出發點雖異,一尊純粹理性,一重物質,但同樣為全體主義的極權政治鋪路,導致史無前例的悲劇。 於是周德偉先生也和海耶克一樣,認為自由主義必須奠基在個人的道德、文化和人權的基礎上,否則,用空洞的「人民」、「階級」等代替實實在在的個人,只會使人的一切落空。用這種方式所產生的革命,也必然會像法國大革命那樣,含有雅各賓黨那樣的專制與獨裁。 周先生認識海耶克的時候,凱恩斯(J‧M‧Keynes)的主張正大行其道,海耶克則堅持反對的立場。二人之不同處,在於凱恩斯認為:政府的干預能夠在市場上扮演重要角色,可以減少不穩定性,克服經濟危機,並改善預期;而海耶克卻認為政府干預從長遠看,必將束縛經濟發展,干預變成獨裁,會使經濟形勢越來越壞。並且干預的結果也必然使整個社會走向僵化。希特勒、史大林統治的德國和蘇聯以及一些社會主義的國家的現狀,就是明白的例子。在這方面周先生是贊成海耶克的。 周德偉先生把自己的住處命名為「尊德性齋」,這名稱很有道學家的意味,為胡適、殷海光等人所不喜,但是就在這樣一座屋子裡,却能讓一些與現實權勢保持距離的學者無所忌諱地隨意交談,共同思考人類的前途;這在那個戰亂和人心惶惶的時代,實在是非常難能可貴的。那時,經常在其間出入的人物,除了一些五四時代的飄流到台灣的人物外,其他人也多在中年以上。他們的經歷和經驗,不僅使之面對當時的現實各自有着不同的體認和了解,而在各人的際遇方面,也各自有着難以解說的無奈。在這些人身上,讓人對當代中國的現實有著不同的思考。像顧孟餘就是一個最實在的例子。 說起顧孟餘,現在已少有人知道他是誰了。他曾是《甲寅雜誌》的撰稿人,並在五四運動後的最大一場的文化論戰──中國社會史論戰的一位響噹噹的人物,他除了用自己的名字寫了一些文章外,還用「公孫愈之」的筆名,發表了很多意見。他是學者,但因為一段時期的介入政界,便使得他的一生經常難以自處。哲學家方東美先生在回憶當年(二O年代到三O年代)在南京中央大學任教時的生活時,曾說過顧孟餘擔任該校校長時的一些故事。他說:那時學校的學生很多人沒有見過這位校長,但都對他尊敬。他當校長把課務交給教務長;把學校的生活交給訓導長,把平常事務交給總務長。他一心一意地注意世界學術的大勢和動態,每天閱讀世界各地新出版的學術著作,把留學國外和國內的學者,儘量聘請到學校任教,使得學校中的每一個人(包括眷屬)都有著和諧及努力上進的倫理關係。方東美先生說,那段日子是他一生中過得最自在的歲月。 但是這樣一個學者,由於與汪精衛的關係(他曾是國民黨中改造派的人物),在他的後半生就一直過着難以向外人言說的生活,也嚐盡了學者與政治之間的矛盾與難堪。一九四九年以後的一段日子,更是無以為家,一九六O年來台,曾在周德偉先生家裡小住,後來在海外寂寞過世。周德偉先生也曾經進入現實政治之中,為了生活,晚年又不得不出任官職。這一些都讓他更加認識到作為一個自由主義者在入世、出世間的兩難之局。因此在他的記敘中,我們不僅惋惜這類人物的遭遇,也由此可以體會在當代中國的困局中,一些知識份子在左、右紛爭的處境中的種種難以為懷的心境。在現實社會的變動中,他們不但在政壇沒有活動的空間,甚至連在講壇、報刊發言的機會,也幾乎完全失去。當此之際,一個正直的知識份子,能夠讓自己和家人免於衣食的匱乏,已經很不容易,而還能與少數友好相互激勵,那更是非常難得的了。紫藤廬就是這樣的一個場所。在那裡,他們雖然有所憤慨,但却依然堅持對人世的關懷,默默地撒下思想的種籽。像張佛泉先生,雖然一直過着「一襲布衣,一介書生」的平淡生活,他的《自由與人權》一書,却是上世紀五O到七O年代青年們爭相閱讀的啟蒙書。這部書絲毫沒有政治意味,讀着讀着,讓人在清新中得到很多啟發。在這些人的身上,讓人見識到讀書人的風骨。 這就是當年紫藤廬存在的意義。
一九七五年,周德偉先生偕夫人離台赴美,沒有回來。周渝在父母出國以後便接管了這間住所。年少之時,雖然他也見過父親那一代的交往,但由於他們的言談一般說來都是嚴肅的,而且自己的程度也無法對之有所了解。那時他和自己那一輩年少人物的聚會,也只能躲在周渝的小房間裡東拉西扯。周老出國以後,整棟房子就立刻成為他們活動的天地,樓上樓下、樓下樓上,隨意翻騰,簡直就把這座房子變成了一座山寨。這些人物包括奚淞、林懷民、施叔青、王津平、白先勇一大票人物,就在這裡經由自我學習而走上各自後來的道路。周老一生專著於社會科學的研究,但書房中也有很多文學藝術書籍,甚至是當時在外面看不到的禁書,而且書架上還有王爾德、羅曼羅蘭、紀德、舊俄小說一類青年人喜愛的讀物。這些就鼓動起這批人的閱讀熱情。他們沒有錢去舉行餐會,就自己在廚房裡做飯,有時就留在那裡過夜。 有一次,他們不曉得如何地心血來潮,要在那裡舉行一次水餃大會,因為沒有人會煮酸辣湯,就敦請我去主廚。那時我剛結婚,住在南門市場附近,當日午後就採購了大批食材前往,像訓練新兵那樣教他們開工,那天先到的是奚淞、李昂、施叔青、王津平等一群人,過了一個鐘點白先勇也帶了一位小男生前來,水餃包完了,他們就看我如何把一大鍋酸辣湯煮將起來。然後坐在地板上開始餐會。我事情辦完,因為第二天有課就先回去了。過了兩天,施叔青來我家,對我說:「那天你早走了,沒看到熱鬧!」我問怎麼回事,他說:「他們吃飽了,喝足了,然後比賽着唱各類歌謠,接着就起了爭論。辯論得意猶未盡,就互相打了起來」。我問:「是誰打誰?」回答說:「不知道,亂打一陣,然後就東倒西歪地各自分散了。」我問:「有沒有人受傷?」他說:「好像沒有,但是周老先生的傳家之寶的圍棋盤却被打破了。」後來我遇到他們,問棋盤是誰打壞的,沒有人承認,而且嘻嘻哈哈,好像根本沒有發生過甚麼事。 這就是周渝的紫藤廬時代的來臨。
在那樣的日子裡,每個人都有着各自不同的浪漫,但也都帶有或輕或重的虛無色彩。而且各有不同的夢想,大多不是循規蹈舉的好學生。但是這些不三不四的、相互雜湊起來的理想主義,卻也多多少少地在呆滯的青年群中渲染成為某種程度的啟蒙,甚至這種各式各樣的虛無,也可以在青年群中激發出某種生氣出來。記得前清華大學校長梅貽琦先生曾經說過一句話:「大學者,有大師所在之處也!」這是不夠的,還應該再加上一句:「大學者,是包容年青人自由思想之所在之處也。」不僅要包容學生的思想自由,還應該包容他們去做一些浪漫、虛無之事。否則,大學就必然會缺少動力,變成死氣沉沉。蔡元培先生當年能夠把嚴肅的京師大學堂變成為活活潑潑北京大學,其要點就在於此。但是到了北伐以後,執政當局把學校當成軍營管理,把教授與軍、公務人員擺在同一格局擺佈,於是教育也者,其所能做到的便只能是照本宣科的獲取記問之學而已。 紫藤廬位於台灣大學與台灣師範大學之間,自從周渝把它開放以後,就漸漸成為一些知識份子的相聚的地方,那不是有計劃的,熟識的人只要很隨意的一句「到紫藤廬聊天去!」便慢慢地把一些原不認識的人聚集起來。幾次以後,彼此便成了相識的朋友。我常取笑,周渝不務正業,雖不是招降納叛,却真的像極了《水滸》中的小旋風柴進。日子久了,他便接受大家的勸告,乾脆把這座房子轉變成一座對外開放的茶館,讓大家無處可去時有一個落腳的地方。 有人說,紫藤廬早期是一些黨外人士聚會的地方,其實也不盡然。去紫藤廬的人大都是年青的知識份子,一般上班族或商場人士是不會去那裡的,那裡太素淨了,不適合一般的市民生活。但在年青的知識份子中,却是各類人物都有,他們個性中只有一點比較相近,那便是興之所至,不受拘束。那裡雖離台大很近,但常來的人也不一定都出身台大,甚至有人嘴裡不斷說着「台大,台大」,並不真的就是台大的老師和學生,他們並不是要做冒牌人物,但一舉一動,却往往被大家所認定是「台大人」。譬如一位人稱「老孟」的孟祥軻,因為自認沒做過多少好事,認定將來會絕子絕孫(其實真實情況完全相反),為自己取了一個「孟絕子」的筆名。他曾經是台大外文系圖書館的管理員,留有一大把鬍子,外文奇好,放蕩不羈,每逢有新書進來,不管上架還是沒有上架,他就先睹為快,立即向系裡的學生推荐,甚至還沒有編目就叫人先拿去閱讀,後來還了沒有,他也不大計較。當年郭松棻、劉大任一群,都是他的難友。他和台大哲學畢業的孟祥森(孟東籬)同姓不同名,是台大文學院人人皆知的「二孟」,不知道這兩位老孟的人,不夠資格稱為台大人。這兩個就是常在紫藤廬出入的。 還有一位吳翰書,也不曉得從那一年開始,他就一天到晚出入於台大文學院,不但去圖書館看書,與人高談闊論,有時還自搬桌椅向人宣講現代藝術和現代哲學,其架式比一些老教授還要引人注意。他成天「我們台大,我們台大」的叫著,後來竟然與一位外文系的女生結為夫婦。沒有他的浪漫,台大的歷史似乎就少了很多風采。他去紫藤廬就像回自己家一樣,指手劃腳,不知道的,還以為他就是那裡的主人。 於是像這些人一樣,紫藤廬就漸漸成了文化界各路人馬聚集的地方。有人沒地方練舞就去那裡排練,有人畫了新畫無人欣賞,就到紫藤廬找人作為自我吹噓的對象。這些人每逢累了,就走去紫藤廬休息,有時夜晚就席地(榻榻米)而眠。紫藤廬簡直就成了他們的家,也把那裡寫入自己的通訊地址,有人找不到他們時,也多在紫藤廬留言。唐文標在台大任教時,課餘之後常常是一群學生跟在後面,鶯鶯燕燕,好像春天來臨,他們一進入紫藤廬整個屋子就熱鬧起來。他們相互辯難,完全失去了師生的界限。這些都為學院派的台大增加另一番氣象。而這氣象散發開來,便又成為台灣的一種人文氣象,多少年後,成為一種歷史的回憶。 時間真快,這種景象現在已經是三十多年前的事了。當年的一群老友,現在有的已經過世,有的年過七十,最年輕的奚淞、周渝等人也已度過花甲之年,頭上憑添了不少白髮。懷想著過去這一段歲月,除了不勝唏噓外,大家最大的願望,便是紫藤廬能夠一直維持下去,即使面對消費社會的潮流,也不要失掉它原有的風格。
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13963從尊德性齋到紫藤廬 --周德偉先生與自由主義在台灣 尉天驄2014-09-0215:06:488214MsgArticle---
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儒家的憲政主義傳統:一個歷史的論證 姚中秋*今天有這個機會紀念周德偉先生,我首先要表達對先生的感念之情。 約在2003年前後,大陸思想界發生重大變化。由於國有企業產權制度改革過程中嚴重的不公正,及收入差距迅速擴大的事實,曾經獲得廣泛支持的「市場化」,受到廣泛質疑。而九十年代中期大陸興起的自由主義思潮與市場化之間,存在著直接關係──如果說新文化運動時期的自由主義是與文學和歷史學聯繫在一起的,這一輪自由主義則是與經濟學聯繫在一起的。 我最初的價值觀念也同樣受自由市場經濟學的影響。面對公眾的可以理解的質疑,我開始對這種自由主義進路進行反思,進而經歷了一次思想轉變。此一轉變可用「保守化」一詞來形容,而尊德性齋主人就是我完成這次思想轉變的重要推動者。 當時,在艱苦環境中編輯《原道》、致力儒家復興的陳明先生,新從臺灣歸來,撰寫<紫藤廬及其它>一文,提及周德偉先生會通西方自由傳統與中國儒家傳統的思想進路。這一思路引起我極大興趣。 在此之前,我已知道周德偉先生的大名,但僅知道他是一位經濟學家。也許並非巧合,我的經濟學知識背景與周德偉先生相同,俱歸宗於「奧地利學派經濟學(Austrian economics)」,且受海耶克影響最大。新竹清華大學的朋友黃春興先生曾提及,周德偉先生是海耶克的嫡系弟子。先生曾翻譯海耶克的《自由憲章》,而我當時也正從事海耶克思想的譯介。 正是通過對海耶克思想的解讀,我已經開始保守化轉向。陳明先生提供的資訊,讓我十分興奮。一個完整的周德偉形象呈現在我心中:既堅守自由市場原則,又堅守儒家傳統。對正處於思想轉向過程中的我來說,周德偉先生構成了一個典範,讓我看到了自己前行的方向。 後來,陳明先生決定在大陸出版周德偉先生的著作。為此,他將他在臺灣影印的周德偉先生著作贈我,囑我為即將出版的周德偉先生文集《自由哲學和中國聖學》作序。借由這個機會,我通讀了周德偉先生的主要著作。此番閱讀,令我如入寶山。如果按照現代中國歷史的常識,周德偉先生的思想結構,他的身份是令人迷惑的:他既是堅定的自由主義者,海耶克主義者,也是虔誠的儒家。按照通常的看法,這兩者似乎是直接衝突的。事實卻是,這兩者在周德偉先生身上水乳交融,圓融無間。此後,我也就走上了周德偉先生開闢的道路。 今天與各位討論的議題,正與此有關,我準備提出一個命題:儒家是憲政主義者。這是周德偉先生的思想中隱含的一個主題,我希望對這一主題予以豐富。而假如這個命題及與之相關聯的命題可以成立,我們可以對中國歷史演變的大趨勢、對儒家的歷史角色,作出重新評估。
一、自由主義與憲政主義
在進行下一步討論前,有必要對兩個概念進行一番分疏,此即自由主義和憲政主義。現代中國歷史走入歧路的關鍵,也許就在於精英群體面對這兩個概念,盲目地做出了錯誤的選擇。 如所周知,周德偉先生是海耶克的嫡傳弟子,用高全喜教授的話說,是一位「海耶克主義者」。而海耶克在二十世紀的思想貢獻就在於,喚醒古典自由主義。在中年以後的著述中,海耶克對法國啟蒙運動所代表的惟理主義 、對他所說的「偽個人主義」 ,總而言之,對現代自由主義提出了嚴厲批評。他提出,自己是個「老輝格黨人」 ,如果我們一定要貼一個標籤,海耶克是一位「古典自由主義者」。用本文的用語,他是一位憲政主義者。 身處於現代自由主義佔據主流地位的時代,作為反潮流者,海耶克和所有的海耶克主義者,似乎都具有明確的「譜系意識」。周德偉先生也不例外。先生的相關著述中,包括其評論胡適思想的文章<我與胡適之先生> 中,凸顯了現代自由主義與古典自由主義的區別。這樣的區別未必是根本性的,但在有些問題上,失之毫釐而謬以千里。 粗略地觀察即可發現,憲政主義與自由主義無疑具有廣泛的相通之處,兩者都追求自由和人的尊嚴。自由主義固然如此,憲政主義對自由價值的忠誠是無可懷疑的。儘管如此,兩者之間也存在一些至關重要的不同之處。 首先,從歷史的維度看,先有憲政主義,後有自由主義。至少可以確定的是,「自由主義」一詞形成於十九世紀初 。在此之前,人們在談論自由,但並沒有作為一種意識形態的「自由主義」。 彼時與自由事業相關聯的概念,主要是憲政主義。洛克的《政府論》在討論政府權力的起源和配置,孟德斯鳩在討論什麼樣的權力配置有助於自由,休謨在《論文集》中專注於討論政體問題,美國立國者自認為共和主義者。總之,十九世紀之前熱愛和追求自由的人士主要是憲政主義者。 其次,作為兩種觀念體系,自由主義與憲政主義之間,也存在重大區別。 自由主義是一個完備性方案,它包括物質主義哲學,個體主義倫理學,權利論的法學和政治學等。它的基礎是霍布斯式個體主義。總之,自由主義是一種現代意識形態。它的這一性質,與民族主義、馬克思主義的形態是相同的,儘管其價值指向有所不同。自由主義就是美國政治思想史家沃格林所說的「靈知主義」 。它的目的是提供一套人自我拯救、解放的知識體系,讓人擺脫舊世界,進入一個新世界。自由主義當然追求公民自主、自治,民主制度,法治,也即追求憲政。但是,自由主義的雄心不止於此,它不僅追求自由的政治生活,也希望全部生活都是自由的。 與之相反,憲政主義不是一種整全的意識形態。如同這個詞所昭示的,它主要關心憲制(constitution),也即權力的安排。憲政主義沒有重新安排整個生活秩序的雄心,因此,它沒有自己的倫理學,經濟學。憲政主義僅僅致力於建造一個強大、有效,但權力受到控制、節制的治理架構,尤其是政府。這個政府享有一定權力,其權力強大到可以有效地執行正當行為規則,但通過對權力的切割、配置、制衡等制度設計,又不至於成為禍害。在這樣的治理架構下,人的尊嚴和自由可以得到保障。 從經驗上觀察,可以保證自由的憲制,乃是一系列複雜的制度的組合,我們至少可以將其區分為四個不同的面相:社會的自主治理,法律之治,權力的分立與制衡,以及作為一種普遍的公共決策程式的民主。與自由主義相對照,憲政主義是謙卑而審慎的。 這樣,自由主義必然是反傳統、反建制的。因為它要追求整體生活的自由,所以,通常情況下,它反對宗教,挑戰習俗,旨在衝破一切建制。它的雄心是,基於個體的不可捉摸的意欲重構整個世界。在自由主義的倫理學中,個體的意欲就是最高命令,自由主義經濟學、政治學、法學就是據此構建相關制度,這些制度被認為是通往自由的天堂的階梯。自由主義向每個人承諾了一個天堂。為實現這個天堂,自由主義者有可能摧毀現實的世界中的一切建制。現代自由主義在西方一經出現,就致力於破壞傳統,比如法國啟蒙運動。 憲政主義的目標是單純的,它只為人們的美好生活提供公共性制度保障。對於何謂美好的生活,憲政主義不作回答,而等候文明作決定。它不是要用一種生活替代另一種生活,只是推進共同體既有的公共生活安排的理性化。憲政主義謙卑地服務於生活。因此,憲政主義尊重傳統。因為,傳統將確定美好生活是什麼,這就是自己要保障的價值。美好的生活是什麼,將決定正確的憲制是什麼。 舉一個例子:托克維爾這樣形容作為憲政主義者的美國立國者的心智結構: 政治的原則和一切人定的法律與制度都可以依自己之好惡予以制定或改變;他們出生的那個社會的壁壘在他們面前已經坍塌了;統治整個世界多少世代的舊原則已不存在;一條沒有終點的道路、一塊沒有邊際的田野,已經對人的探索和熱情的求知欲敞開。 但是,在政治世界的邊界上,他約束住了自己的研究,他明智地放下了他那無所畏懼的才能,他不再贊成去質疑或創新,而是小心地克制自己不去揭開聖壇的帷幕,他以恭順的崇敬俯首於真理,而不去進行討論。 這樣,在道德世界中,每樣東西都已各得其所,有條不紊,是確定的、可預見的;而在政治世界中,每樣東西都是不確定的,可爭論的。在一個領域中,是被動的、儘管是自願的順從;在另一個世界,則是蔑視經驗的獨立不羈及對權威的嘲笑。
面對傳統的審慎,乃是憲政主義最為重要的智慧。這裏的審慎首先體現為對於生活,也即對於歷史過程中形成的、塑造著人們之一般性生活的宗教、習俗、社會經濟結構本身的敬畏,謹慎地不讓權力進入這個領域,不會把這些納入到理性設計、變革的範疇內。憲政主義者追求的目的僅僅是,設計出一種優良的政體,讓生活可以更順暢地展開。也正是這樣的審慎,讓憲政主義者有可能完成現代國家的構建事業。 這個事業已經是高度複雜的了,如果再捲入社會結構與價值觀念的改造,尤其是以此作為憲政轉型的前提,那憲政轉型就絕無可能完成。也就是說,現代自由主義註定了不可能承擔憲政轉型任務——在西方歷史中,它本來也不是為此而生的。不幸,在中國,自由主義恰恰承擔起了這個任務。
二、儒家憲政主義的現代傳統
西方歷史上呈現為不同階段的兩種性質不同的自由的觀念和事業,在中國這個現代化的「後發國家」,則同時並存。在現代中國歷史上,就追求自由的觀念和事業而言,始終存在上述兩個傳統:現代自由主義傳統,憲政主義傳統。這兩者最大的不同之處也正在於其對於傳統、主要是儒家的態度。 在中國,文明的核心就是儒家,中國人的生活在很大程度上是由儒家塑造的。因此,現代中國的自由主義者自一出現就堅定地認為,這樣的生活是落後的,不文明的,不自由的,儒家妨礙了其理想的現代社會秩序的實現。因而,自由主義投入到反傳統的漫長思想與文化、乃至政治戰爭中。從胡適先生到殷海光先生,乃至當代大陸的諸多自由主義者,都在從事這樣的戰鬥。這個傳統也受到了廣泛關注,得到深入研究。 但與此同時,現代中國歷史上還存在另外一個自由傳統,我將其稱為「現代中國的保守-憲政主義思想與政治傳統」。我於去年底出版了《現代中國的立國之道》第一卷,以張君勱為中心 ,對此有所論述。 也許,這個傳統或許可以曾國藩算起,其人物包括郭嵩燾、康有為、黃遵憲、梁啟超、張謇所代表的清末立憲派,章士釗、張君勱、張東蓀、梁漱溟、陳寅恪、吳宓的《學衡》派,以及牟宗三、徐復觀、唐君毅等現代新儒家。同樣也包括周德偉先生,甚至還應當包括余英時先生、林毓生先生。 我認為,這些看似相互沒有關係、在現代政治和思想史中被個別處理的人物和思潮之間,存在著內在而深刻的關聯。 相對於現代自由主義而言,他們是保守的,也即保守儒家。事實上可以說,他們中的大多數人就是儒者。但是,他們熱愛自由,因而,選擇了憲政主義,儘管有時選擇了不同的用詞。很顯然,他們希望中國建立民主、法治制度,但同時也主張,構建這一制度不必、也不應當摧毀以儒家為本的傳統文化。他們沒有全盤重構生活的雄心。相反,對於生活應當是什麼,憲政主義者讓儒家來規劃。更進一部,他們相信,儒家可以為憲政提供倫理與社會基礎,儒家可以賦予憲政以靈魂,也即為憲政制度的設計和運轉提供價值標準。沒有這樣的價值,憲政就是空虛的,也是不可能的。無法設想一個沒有文明依託的憲政制度。當然,反過來,他們也認為,沒有憲政,儒家所規劃的美好生活也不可能實現。 我還有一個更為大膽的想法:這個保守-憲政主義思想與政治傳統,構成了現代中國的正統。這個想法受啟發於牟宗三先生為紀念張君勱先生七十壽誕而寫作的一篇短小的文章 。在1924年之前,這個儒家憲政主義思想和政治力量,始終是思想與政治的主流,這是中國的「紳士憲政主義」時期。此後,這個觀念和政治運動受到現代自由主義得衝擊,當然更受到蘇俄革命思想的衝擊,受到現代的黨治觀念和體制的衝擊,但仍然頑強地生長,並且最終完成了憲法之制定,這就是1946年《中華民國憲法》。頗具意味的是,這個憲法的重要起草人是張君勱。 與之相比較,現代自由主義和激進革命力量則構成現代中國歷史的兩種主要歧出 。他們的共同特點都是激進,自由主義在文化上激進,革命力量則在文化與政治上同時激進。因此,可以說,現代中國歷史具有激進化趨勢。 儘管如此,每一輪激進化之後,都伴隨著一次保守化。這在思想史和政治史表現得非常明顯。 正是這樣的一個傳統,構成了一個具有巨大挑戰性的知識問題:儒家為什麼會成為憲政主義者?儒家何以與憲政主義是相容的? 考察保守-憲政主義傳統中的思想人物,他們的自我論證,似乎有三種不同進路: 第一種進路,站在儒者的立場上,對憲政進行實用主義或者說功能主義的論證。如1958年<為中國文化敬告世界人士宣言>中說:「我們承認中國文化歷史中,缺乏西方之近代民主制度之建立,與西方之科學,及現代之各種實用技術,致使中國未能真正的現代化工業化。」憲政大體上是外來的,而西方建立憲政制度後實現了富強,所以中國也應該引入憲政。牟宗三先生主張,需要從儒家固有的心性主體、道德主體,開出、轉出認知主體和政治主體。 第二種進路,站在憲政主義的立場上,對儒家進行功能主義的論證。張君勱先生似乎是這種類型的典型。他認為,中國應當追求自由,但同時也應當保持文化的自主性 。 上述兩種論證有一個共同點:儒家是中國的,憲政則是外來的,因而兩者之間也就不具有內在的聯繫。現代中國人所面臨的工作,就是把這兩個不具有內在聯繫的價值、制度勾連、融合為一體。 第三種進路,同樣是站在儒家立場上,但對憲政進行結構主義論證,證明憲政乃是儒家內在邏輯之所必然。這方面的例證有康有為的「托古改制」。徐復觀先生也強調了儒家「轉進新生」,但似乎主要著眼於儒家士人的精神 。 周德偉先生的工作似乎也可以歸入這一類:借助於哈耶克的思想,周德偉先生論述了禮治與法治之間的結構類似性 。周德偉先生也以自己的觀察指出了傳統中國社會的地方自治制度 。 我的思考正是順著這最後一個思想傳統展開的。我的初步結論是:儒家就是憲政主義的。當然,儒家是一種相當整全的觀念體系,這裏只是突出儒家關於治理架構的面相而稱之為憲政主義。
三、儒家的憲政主義傳統
對於儒家就是憲政的命題,可以從兩個角度進行論述:哲學的,歷史的。 哲學的論證也許是比較簡單的:從根本上,儒家主張,人在道德上是平等的。如<為中國文化敬告世界人士宣言>:「從儒家之肯定天下非一人之天下,並一貫相信道德上,人皆可以為堯舜為賢聖,及民之所好好之,民之所惡惡之等來看,此中之天下為公人格平等之思想,即為民主政治思想根源之所在,至少亦為民主政治思想之種子所在。」每個人都理當盡心而知天,成己而成物,這就需要尊嚴和自由,憲政就是保障人的尊嚴與自由的制度安排。尤其是,儒家追求家齊、國治、天下平的目標,而這些都需要優良的制度,而憲政就是優良的制度: 《孟子‧公孫醜上》:先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。 反過來,《孟子‧離婁上》:徒善不足以為政,徒法不能以自行……既竭心思焉,繼之以不忍人之政,而仁覆天下矣。」 也許可以說,儒家所主張的王道,其制度的實現形態就是憲政。 現代人提出的疑問是:儒家的這些理想也許很好,但也只是說說而已。一部實際發生的中國歷史就是專制的歷史。這一事實就證明了,儒家學說是軟弱無力的,或者是缺乏可操作性。我就是要回應對這樣的看法。我正在撰寫一部五卷本的《治理秩序史》,重構中國歷史的敍事框架,其中一個非常重要的目的,就是發現中國的憲政傳統,從歷史上論證儒家是憲政主義的。 華夏憲政之道,其實從堯舜時代就已經確立。堯的「合和萬邦」之道,舜的共治之道,皋陶基於「天敘有典」而闡述的法律之治,「天聰明自我民聰明」的政治神學等等,都具有憲政的指向。也就是說,華夏治理之道從形成之初,就是憲政的。憲政的意思就是規則之治,與權威的分享。 此後中國歷史,也一直在尋找憲政的制度實現形態。最為典型的有兩種:封建制與共治體制。 封建制的基本架構是個人透過書面契約所建立的君臣關係。這一訂約過程的一般性稱呼是「策名委質」,周王與諸侯建立關係則被稱為「策命」。透過此一契約訂立儀式構建起來的君臣共同體,乃是封建治理秩序之基本社會單元。在此一關係中,君臣是不平等的,雙方的「名」,也即權利-義務是不對等的,但雙方的權利-義務是相互的。 君臣關係之契約性質,也就決定了封建的治理高度地依賴規則。這個規則體系就是禮。禮相當於歐洲封建時代的法(law)——這裏需要注意「法」與「律」有根本區別的。就其性質而言,禮法是習慣法,其規則之來源有二:漫長歷史過程中形成的習俗,以及歷代先王通過針對具體問題、比如策命諸侯而製作誥命的方式積累形成的先例。 如周德偉先生已經指出的,這樣禮治與現代法治的基本結構是相通的。事實上,現代法治正是在類似於禮治的英格蘭普通法傳統中生長出來的。 正確地理解封建制,對於理解儒家的思想結構具有決定性意義。只有理解了封建制,才能夠明白儒家在說什麼,在追求什麼。在古典的、封建的文明基礎上,儒家關於治理的構想從根本說就是憲政主義。孔子的「復禮」、「正名」,孟子的革命理論,<禮運>的「大道之行也,天下為公,選賢與能」,都是憲政主義的理論表達。 中國歷史上形成的第二種具有憲政主義指向的制度形態是董仲舒-漢武帝時代形成的士大夫與皇權共治體制。周德偉先生在<五四運動與士君子的政治力量>一文中對此有所論述。我將其稱之為「共治體制」。余英時先生在《朱熹的歷史世界》一書中闡述了宋代儒者追求共治的努力。我將這一概念予以擴展,並認為,從漢武帝-董仲舒以來,就逐漸形成了這樣的治理架構,至少存在三種共治的制度性安排:錢穆先生所說的「士人政府」與皇權的共治;儒生所主導的「社會」與政府的共治;德治與刑治的共治。 據此我們可以說,中古中國的治理架構不是「專制」一詞可以概括的。錢穆先生始終堅持這一點,晚年張君勱先生針對這一點提出了嚴厲批評 。在這一點上,我站在錢穆先生一邊。也就是說,董仲舒-漢武帝以來中國治理秩序是相當複雜的,事實上,它已經構建了一定程度的憲政。毛統治的三十年,與中國歷史其他時期,乃是憲政之有無的問題,中國歷史其他時期則是憲政的多少的問題。 認識到中古中國的治理架構為「共治體制」,可以讓我們對現代中國的變遷給出更為合理的解釋。儒家思想傾向讓儒家非常自然地走向了憲政主義。同時,共治傳統的生活也讓晚清儒家士大夫自然地進入現代立憲政治過程中。由這兩者,形成了現代中國的儒家憲政主義思想與政治傳統。這個憲政主義運動的綱領,就是實現原有共治制度的現代轉換,當時最為重要的兩個口號,「開國會」和「地方自治」就是把士大夫原有的治理權威予以擴大,並賦予更為正規化的形態。關於西方的憲政制度的新知識,不過為儒家士大夫實現自己固有的憲政理想提供了新工具,當然,這些新知識也拓展了他們關於憲政的想像。 總之,歷史上的儒家就代表著一種憲政主義的努力,現代中國歷史上的儒家憲政主義傳統,是有其歷史的淵源的。儒家士大夫的憲政理想乃是內生的。中國的現代國家轉向也具有很高的內生型,並非「刺激-反應模式」所能解釋。 當然,儒家心智也讓現代儒者在複雜的現代歷史進程中所奉行的構建現代國家的綱領,既有別於現代自由主義,也有別於激進革命力量。首先,儒者自身就是傳統的,所以在文化立場上是保守的,保守固有之價值、宗教、習俗與社會、經濟結構等。這一點讓儒者即便追求自由,其目標也有別於現代自由主義。其次,儒者具有道德理想主義觀念,因而,其用意實現目標的手段,乃是受到道德約束的,而不像革命者,把自己置於道德之外。這一點,讓儒者雖然追求「政體革命」 ,但傾向於非暴力革命。至關重要的是,不管是現代自由主義還是革命者,相對儒家憲政主義者,在社會結構上都處於相對邊緣的位置,這也許是他們主張大規模破壞的心理原因。 需要補充的是,儒家內在的價值也讓儒家憲政主義者通常是社會主義者——當然是歐洲意義上的社會主義。
四、儒家與憲政主義在當代大陸
這樣,我從歷史的角度論證了,儒家士大夫的政治實踐就構成了中國的憲政主義傳統。這個傳統的思想準備始於孔子,由孟子清楚地表達,由漢儒付諸實施,建立「共治體制」,它就是一種半憲政體制。到清末,同樣是儒家士大夫,基於其憲政主義觀念傾向,而迅速接受西方憲政制度,從而啟動了一場紳士憲政主義運動。雖然經過反覆、挫折,最終完成了憲政制度之構建。 也許可以說,儒家憲政社會主義就是華夏治理之道最為自然、最為合乎邏輯的實現形態。這個治理之道形成於堯舜時代,由儒家所傳承。在歷史上,它尋求不同的實現形態,儒家憲政社會主義就是最為合理的現代形態。 我相信,這也正是今日大陸的必由之路。 毛所建立的體制乃是現代中國歷史日趨激進的終點:這個新建立的政權沒有終結革命,而是以權力繼續開展革命,全盤消滅一切固有的建制,包括儒家價值及其所支撐的社會結構,包括全面消滅紳士群體。毛就是儒家、就是中國傳統的毀滅者。在這一點上,他確實是秦始皇的傳人。毛式體制讓法律與生活為敵,讓制度與人性相對。毛式意識形態則完全是法家的現代翻版。 這樣的制度當然是不可能正常運轉的。因此,從一開始,傳統就表現出了強勁的恢復衝動。很多在解釋過去三十年的中國是如何變化的,也許,最為恰當的解釋是:過去三十年大陸所發生的變化,就其本質而言,就是回歸,傳統的回歸。比如,私人產權、市場機制這些制度安排,都是傳統中國固有的,存在了兩千多年的。社會自治在傳統和現代中國也有漫長而深厚的傳統,在共治體制中,儒家紳士進行廣泛的社會自治。傳統突破毛式體制的回歸,也就是優良治理秩序逐漸形成的過程。 儘管如此,這場回歸還遠沒有完成。大陸需要繼續突破毛式體制,更徹底地回歸:回到晚清以來的憲政主義,回到儒家。按照我們上面的論述,回歸到儒家,乃是真正地展開憲政主義的前提。 然而,這樣的回歸面臨巨大障礙。憲政主義在政治上遭到壓制,是一個眾所周知的事實。但其實,憲政主義所面臨的障礙,比起儒家來,其實還算比較小的。執政當局中不少人士是反對憲政主義的,但不是全部。執政當局內部一些開明力量,也是支持憲政主義的,比如支持民主、法治。更不要說,自由主義者是支持憲政主義的,大眾媒體也普遍是支持憲政主義的。就一般輿論而言,民主、法治等憲政主義的主要制度,已經構成了當代中國的主流意識形態。 相比較而言,儒家的支持者就少得太多。毛式體制和意識形態仇視儒家。自八十年代以來,當局的態度發生了一定變化,敵意有所降低。也因此,當局也半心半意地支持「國學」。甚至於,北京的國家博物館在在天安門廣場旁邊矗立了孔子雕像。但是,孔子雕像樹立剛剛百日,就被悄悄地遷移。這就是執政當局對於儒家的心態的最好象徵。 從根本上說,執政當局依然信奉馬克思主義,信奉毛式意識形態,其基本信仰是物質主義,哲學上的物質主義(也即唯物主義)與倫理學上的物質主義。這是與儒家根本對立的。而馬克思主義和毛式意識形態構成了專政制度的基礎,因此,中共當局幾乎不大可能放棄這個意識形態。有些學者試圖實現「馬克思主義的中國化」,也即,用中國的儒家觀念改造馬克思主義,但是,執政當局未必接受這樣的好意。 麻煩還在於,並不是只有當局信仰毛式意識形態,經過幾十年的灌輸,無數普通民眾也信仰這一意識形態。這包括,對於儒家的仇恨,對於物質主義的信賴,對於道德存在本身的懷疑。 對於儒家之回歸而言,最大的障礙是知識份子、尤其是自由主義知識份子的反傳統的信念。過去三十年中,自由主義觀念在大陸獲得廣泛傳播,舉例來說,今天,大眾傳媒的編輯記者、評論員們,普遍接受自由主義。很容易理解,他們所接受的主要是現代自由主義,大多數自由主義知識份子所接受的是胡適傳統的自由主義。也就是說,他們普遍具有反傳統的傾向,只不過程度有所不等。 不過,這次孔子雕像事件中出現了一個極為詭譎而重要的現象,這個現象有可能讓一些自由主義者從反傳統的信念中醒悟過來:最為激進地反對孔子雕像的人,乃是毛左派分子。可能正是在他們的巨大壓力下,當局被迫遷移了孔子雕像。 這一現象把大陸自由主義者置於一種異常尷尬的境地:他們竟然與毛左派站在一起,而過去三十多年來,毛左派始終是自由主義最大的敵人。我相信,理性而深思的自由主義者,一定會通過這一現象,對現代自由主義反傳統、反儒家的立場進行反思。事實上,這一現象顯示了中國語境中,現代自由主義與激進主義之間隱秘而深刻的聯繫,雙方共同把五四、把新文化運動當作精神源泉就顯示了這一聯繫。 人們也許可以追問:與毛派共用同一種的哲學和信念的自由主義,果真能夠獲得自由麼?這個奇怪的現象提示自由主義者,如果真愛自由,就需要對反傳統的信念進行反思,而與儒家和解。 就此而言,我希望有更多大陸自由主義者能夠接觸周德偉的思想。這是一劑退燒藥,可以讓他們重新思考自由與傳統的關係,以一種更為謙卑的態度,對待自己的傳統。這樣的心態不僅具有重大的現實意義,同時也具有重大的道德和知識意義。 就現實意義而言,與儒家和解,可為自由的事業增加朋友。事實上,當代大陸儒者大多數具有憲政主義傾向,包括最受自由主義詬病的政治儒學之代表人物蔣慶,實際上是一個徹頭徹尾的憲政主義者,只要略微研究他的方案就可以看出這一點。因此,儒家完全可以成為憲政主義的同盟者。 就道德意義上說,自由主義與儒家一旦和解就會發現,儒家確實具有自由的傳統,這就構成了中國的自由傳統。這一認知可以克服上百年來困擾著現代自由主義者的精神難題:自由對中國是外來的。自由主義者為此焦慮,反自由主義也以此論證自由之不必要性。中國的自由傳統之發現,可以緩解這種道德焦慮。自由對於中國來說,不是外在之物,而是中國的本質所在,是華夏治理之道的內在邏輯。追求自由的事業,就是中國歷史自身邏輯之自然展開。由此,自由在中國將獲得道德上的充分正當性。 從知識的角度看,與傳統的和解,將打開思想創造的閘門。王汎森最近在接受大陸媒體採訪時說:「我覺得學術創造力的弱化是一個重要的問題。西方人常常在最原始的創意上勝出他人,而其他地區的學者往往只是跟隨西方學者的腳步在做『me too』的工作,有的是改正若干缺點,有的是加快速度,有的是增加精準度,有的是降低成本,但整體看來,都是『me too』的工作,都不是前驅性的。」 確實,百餘年來,華人學術界對西方思想學術「跟得太緊」,現代自由主義也許就是跟得太緊、因而陰差陽錯的產物。中國面臨的是現代國家構建問題,現代自由主義卻是建國之後的觀念體系。這一時代錯位妨礙現代自由主義者對自由進行知識上的探討,而滿足於常識的傳播。其結果,現代中國自由主義者始終缺乏深刻的思想與學術生產能力。 當然,導致現代中國自由主義者思想創造力貧弱的另一個原因是,拒絕中國思想傳統之後,現代自由主義者就只能成為西方觀念的簡單傳播者。惟有回向傳統,進入傳統中國的思想世界,自由主義才有可能找到賴以進行思考的資源,透過啟動其中的概念、觀念,豐富對自由的理解。自由與傳統的對接,既可以賦予傳統思想以生命力,也可以讓自由主義更為豐滿。周德偉先生已經邁出了第一步,今天該邁出第二步、第三步了。
姚中秋,常用名秋風,獨立學者,常居北京。主要研究奧地利學派經濟學,古典自由主義,古典中國治理思想與秩序。著有《立憲的技藝》,《現代中國的立國之道第一卷:以張君勱為中心》等。目前正研究、撰寫五卷本《治理秩序史》,重建中國歷史之敍事框架。在大陸多家知名媒體開設專欄,討論熱點政經、社會與文化問題。
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13962儒家的憲政主義傳統:一個歷史的論證 姚中秋*2014-09-0215:05:388214MsgArticle---
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試論周德偉的歷史定位 姚中秋周渝先生囑我為尊德性齋主人周德偉先生的自傳作序。我惶恐不已:余何人哉,有資格作序?不過思量再三,我接受了這個任務。這是一個很好的機會,可表達我對老人的敬意和謝意。 約在2003年前後,大陸思想界發生重大變化。由於國有企業產權制度改革過程中嚴重的不公正,及收入差距迅速擴大的事實,曾經獲得廣泛支持的“市場化”,受到廣泛質疑。而九十年代中期大陸興起的自由主義思潮與市場化之間,存在著直接關係——如果說新文化運動時期的自由主義是與文學和歷史學聯繫在一起的,這一輪自由主義則是與經濟學聯繫在一起的。
我最初的價值觀念也同樣受自由市場經濟學的影響。面對公眾的可以理解的質疑,我開始對這種自由主義進路進行反思,進而經歷了一次思想轉變。此一轉變可用“保守化”一詞來形容,而尊德性齋主人就是我完成這次思想轉變的重要推動者。 當時,在艱苦環境中編輯《原道》、致力儒家復興的陳明先生,新從臺灣歸來,撰寫《紫藤廬及其它》一文,提及周德偉先生會通西方自由傳統與中國儒家傳統的思想進路。這一思路引起我極大興趣。 在此之前,我已知道周德偉先生的大名,但僅知道他是一位經濟學家。也許並非巧合,我的經濟學知識背景與周德偉先生相同,俱歸宗于“奧地利學派經濟學(Austrian economics)”,且受海耶克影響最大。新竹清華大學的朋友黃春興先生曾提及,周德偉先生是海耶克的嫡系弟子。先生曾翻譯海耶克德《自由憲章》,而我當時也正從事海耶克思想的譯介。 正是通過對海耶克思想的解讀,我已經開始保守化轉向。陳明先生提供的資訊,讓我十分興奮。一個完整的周德偉形象呈現在我心中:既堅守自由市場原則,又堅守儒家傳統。對正處於思想轉向過程中的我來說,周德偉先生構成了一個典範,讓我看到了自己前行的方向。 隨後,陳明先生決定在大陸出版周德偉先生的著作。為此,他將他在臺灣影印的周德偉先生著作贈我,囑我為即將出版的周德偉先生文集《自由哲學和中國聖學》作序。借由這個機會,我通讀了周德偉先生的主要著作。此番閱讀,令我如入寶山。隨後我逢人便說,周德偉先生會通中西傳統的思想進路及其所取得的思考成就,具有重大的思想史意義。 然而,當我這樣熱情推薦時,遭遇的回應通常是茫然和困惑。這並不奇怪,在現有主流現代思想史和現代史敘事中,周德偉先生完全被忽略了,因而也就沒有多少人知曉。這樣一個致命的忽略,讓我對現有主流現代思想史的敘事框架、進而也對主流現代政治史的敘事框架,產生了深刻的懷疑。
周德偉的歷史定位困境
大約從革命的當事人開始回憶辛亥革命之時起,革命的現代史觀就初步形成,並借助隨後傳入的馬克思主義、列寧主義的歷史理論,迅速主宰了現代史的歷史敘事。按照這種革命史觀,全盤而激進的革命具有歷史的必然性,惟有通過大規模使用暴力的激進革命,中國人才可以完成現代國家的構建(nation-state building)工作。 從一開始,國民黨和共產黨共用這一信念,也許只是程度上有所不同而已。他們本身都是革命的製造、操作者。在掌握政權之後,他們也很自然地利用自己建立的革命性政權,把革命史觀變成正統意識形態的組成部分,進而透過宣傳教育體系,變成國民的常識。這種意識形態也籠罩了整個學術界,即便那些異議人士也難以擺脫其影響。 有趣的是,以費正清為代表的美國漢學家關於中國現代史的敘事,與這個革命史觀異曲而同工。在他們看來,中國文明完全不同于西方文明,而現代國家起源於西方,現代化當然也就是西方化。對中國來說,惟有經過全面而深刻的文明變革,才有可能完成現代化。而這樣全面而深刻的文明變革,必然呈現為全盤而激進的革命。由此不難理解,漢學家的現代史敘事對國、共兩黨的激進革命充滿同情。相比而言,南京國民政府的革命沒有深入進行,共產黨則進行了更為深刻的思想、文化、社會、經濟革命,因而費正清這樣的美國漢學家對共產黨革命有更多同情,他們也積極地論證了共產黨獲得政權的必然性。 總之,國共兩黨及其官方史學家,與海外學者共同塑造了一個關於現代中國歷史的革命史觀,他們支配了關於現代歷史的一切研究領域。它確實可以解釋一些現象,但它也遮蔽了無數更為重要的現象。 除了這個居於支配地位的史觀外,還有另外一種頗具影響力的史觀。對臺灣學界這方面的情況不是很瞭解,在大陸,這一史觀興起於九十年代。此即自由主義史觀,它始于李澤厚在八十年代後期提出的“救亡壓倒啟蒙”及“告別革命”兩個命題。這兩個命題促使人們重訪現代歷史,有些人因此放棄了革命史觀,轉而關注曾經被革命史觀所遮蔽、所貶低的自由主義,從而形成自由主義史觀。 這一史觀的闡述者直接或間接地接受新文化運動時期以胡適為代表的自由主義,並用自由主義一詞來描述現代中國歷史上追求憲政、民主、法治、自由的一切觀念和政治運動。他們反對國共兩黨的暴力革命,甚至反對辛亥共和革命,而把自由主義觀念的傳播和相關文化、政治運動當作現代史的主流。 只不過,這一史觀面臨一個巨大挑戰:這一史官強調自由主義與革命的不相容,而他們相信,自由主義可以拯救中國。不幸的,革命卻日趨激進、極端。於是,自由主義史觀變成了對自由主義在中國如何失敗、也即啟蒙如何被救亡壓倒的闡釋。這一取向,與革命史觀解釋革命是如何成功的,形成了鮮明對比。只是這樣一來,這個史觀又面臨另外一個難題:自由憲政制度何以在臺灣最終大體完成構建? 略作觀察就可以發現,上述兩個主流的現代史敘事框架,都無法安頓周德偉先生以合適的位置。 毫無疑問,周德偉先生是革命者。如自傳所記載,先生父親曾參加辛亥革命,先生于北京大學讀書期間即加入國民黨,致力於推翻舊軍閥之革命活動。 但是,先生又堅持有限的“小革命”立場。先生一直主張,“革命事業,只應革腐敗政府之命,不應革社會基礎之命,傳統亦文化之積累,豈能一朝盡革?”(第15頁)先生所說“社會基礎”,是指政體之外的價值、宗教、社會結構、產權制度、經濟體系等等,這些領域都不應在革命的範圍之內。 換言之,周德偉先生所從事的革命,嚴格限定於政體革命範疇,而拒絕對廣泛的社會基礎進行激進革命。就此而言,他是一個典型的英國式保守主義者。“告別革命”論者的立論依據之一是被誤解了的英國經驗,他們似乎相信,英國人始終是反對革命的。但其實,英國同樣發生過革命,英國人與法國人一樣,砍了國王的頭。英國人的革命智慧在於,它沒有進一步謀求通過暴力進行宗教、文化、法律、社會生活之革命,而局限於政體革命。保守主義不拒絕革命,只是拒絕“大革命”。 基於這一基本認知,周德偉先生對共產黨的極端革命予以嚴辭抨擊。在本自傳中,對孫中山先生提出的經濟革命主張,先生也毫不諱言地提出批評。先生畢生也以反駁這兩場革命共用的唯物主義、辯證法哲學為自己的主要知識使命。就此而言,先生又是反革命的。 另一方面,周德偉先生畢生獻身于自由事業,在任何時候,他都主張立憲、法治,同時,基於奧地利學派經濟學原理,也始終堅持自由市場原則。這後一點,在現代中國思想史上幾乎是獨一無二的。因為,現代中國那些著名的思想人物,無一例外地懷疑自由市場制度,而主張程度不等的公有制和國家經營。也正是這一點,讓周德偉關於構造現代國家的思想體系,在現代中國,也許不是最精緻的,但肯定是最為完整的。 有趣的是,周德偉先生並不認同一直以來被當成現代中國自由主義思潮之主流的胡適的自由主義。在這本自傳中,先生對胡適先生的立場、學問、政治判斷力甚至人品,均提出了質疑。當然,對於自由主義提出並始終堅持的砸爛舊文化的主張,先生也給予嚴厲批評。 綜上所述,周德偉先生既是積極的革命者,又是明確的反革命者。先生既是自由的堅定信仰者和不懈實踐者,又不認可主流的自由主義。先生的思想是豐富的、立體的,這顯然超出了單向度的、簡單化的革命史觀和自由主義史觀所能容納和解釋的範圍。
在保守-憲政主義傳統中定位周德偉
至關重要的是,在周德偉先生那裡,革命與反革命、自由與反自由主義之間,絲毫沒有矛盾,而是構成一個自洽的思想體系。周德偉先生的思想典範提示我們,現代中國思想史上不是只有激進革命、自由主義、守舊主義這些極端的傳統,而應該還存在著另外一個傳統。 正是在周德偉先生的思想典範刺激下,過去幾年中,我一直在尋找、發掘這樣一個傳統,現代中國思想和政治的中道傳統。通過閱讀,我逐漸發現,在清末立憲者、張君勱、陳寅恪、周德偉、現代新儒家等等看似相互沒有關係的人物和思潮之間,存在著內在而深刻的關聯。我將他們概括為“現代中國的保守-憲政主義思想與政治傳統”。 周德偉先生即身處於這個偉大傳統中。在本自傳中,先生刻畫了自己的思想和政治譜系: 首先,先生早年在私塾中接受以儒家為主的傳統教育,並終身服膺儒家,堅守儒家理念,尤其是“士君子”的人格理想。在知識上,先生試圖“會通”中學、西學,以西方思想資源,對儒家理念體系進行“創造性轉換”。 其次,就域外思想資源來說,先生受英國傳統影響很深,曾經深入研讀過休謨、斯密等蘇格蘭道德哲學的著述。先生也攻讀過門格爾、米塞斯的社會科學著作,並師從二十世紀最重要的自由主義思想家海耶克,而成為華人世界最為傑出的奧地利學派學者。另外,先生早年也曾經研究過康得哲學。 由此可以看出,周德偉先生的域外思想資源,與現代中國的自由主義者大不相同。後者主要受杜威、羅素等現代自由主義思想人物的影響,這些思想資源相當地現代。相比而言,周德偉先生的思想資源更為古典,保守主義的色彩也更為濃厚一些。因而,用“古典自由主義者”稱呼周德偉先生,也許是比較恰當的,有助於與胡適等五四傳統之中的“現代自由主義者”相區別。在西方思想脈絡中,這兩者的預設和基本主張是大不相同的,這自然會影響其中國弟子們的心智和立場。 再次,先生成長于新文化運動時期,但是,先生似乎並沒有受當時搖盪青年心旌的《新青年》傳統的影響,而是深受嚴複、《甲寅》雜誌等老派人物心智、思想的影響。這一點與先生域外思想資源的取向直接有關:嚴複、《甲寅》雜誌均受英國思想傳統深刻影響,而在新文化運動時期堅持保守主義立場。他們均主張,在深入理解西方的基礎上,“調和”中西,實即“會通”中西,而反對激進地拋棄中國文化。 最後一點思想淵源已經顯示出,在現代歷史上,周德偉先生的思想結構不是獨一無二的,而是有源又有流,從而構成了一個保守-憲政主義的思想傳統。 周德偉先生是這個傳統中的代表性人物,更進一步說,他是這個傳統中發揮了承上啟下作用的人物。他上承嚴複、《甲寅》雜誌,而於五十年代把海耶克引入臺灣自由主義理論場域中。海耶克思想隨後讓殷海光、夏道平等最初受現代自由主義思想陶冶的人士的觀念,發生了重大變化,甚至對晚年的胡適也產生了一些影響。由此而出現了我所說的自由主義的“保守化”。有趣的是,九十年代之後的大陸,也有部分自由主義者受海耶克的影響,而走向了“保守化”,這包括追隨周德偉典範的筆者。 周德偉先生的這本自傳,生動地呈現了成長于動盪的現代中國的保守-憲政主義的基本理念結構。這樣的理念結構當然支配著他的政治活動。也因此,周德偉先生這本自傳,同樣生動地呈現地了一位古典自由主義者或者說憲政主義者在那個時代對現實政治的思考與建立現代國家的規劃。在自傳第九、十、十一章,周德偉先生記錄了自己於民國十八年在《天津雙周》雜誌上刊發的幾篇文章的大意,這些文章顯示了先生強烈的立憲情懷和深刻的立憲知識。 先生也積極從事立憲活動,曾準備自組“自由黨”,後來加入“改組派”。應該說,這一點也大大地不同于現代中國的自由主義者。比如,胡適一生都主張不組黨,不介入實際政治。而周德偉所在的這個保守-憲政主義傳統中人士,普遍深入地介入現實政治。但他們又與一般政客不同,他們堅守憲政主義的原則,試圖用理想提振混亂的現實政治。這樣的實踐傾向,與其所信奉的“士君子”人格理想有直接關係。士君子不是書齋裡的哲學家,而是負有“治國、平天下”之使命的紳士。 也正是這群具有憲政主義理念的實踐的士君子、紳士惺惺相惜、前後相續,在現代中國動盪的歷史過程中,形成了一個斷斷續續、但也連綿不絕的“立憲的政治”傳統。這個傳統興起於十九世紀末的立憲運動,經過民國初年的立憲,到國民革命之後、抗戰期間的立憲運動,而收官于抗戰勝利之後的立憲運動,形成民主的《中華民國憲法》。儘管由於內戰,這部憲法被部分凍結,但最終在臺灣,這個憲法支撐起了中華文明第一個自由憲政政體。 至關重要的,這樣一個可運轉的自由憲政政體,並沒有以文化、價值的全盤推倒重來為前提。因而,這個在中國至少已經部分取得成功的保守-憲政主義的政治傳統,確實具有英國式革命的風格。 如牟宗三先生在祝賀張君勱先生七十壽誕的一篇短文中所說,這個保守-憲政主義的思想和政治傳統才是現代中國歷史演進之“正宗”。這一思想和政治傳統源遠流長。它興起於十九世紀末,在1924年之前曾經佔據主流地位。此後,它被激進革命傳統所壓制,但依然頑強地生存,並只要有適當的時機,就發揮著重大歷史作用。 之所以說它是現代歷史的正宗,乃是因為,相比於其他各種觀念,它最為妥善地處理了現代中國人不能不面對的古、今、中、西如何會通、調和的難題。在政治上,他們最為有力地推動了憲政制度之成立。在知識領域,他們也指示了中學、西學會通的路徑。這個傳統構造了一個憲政主義的中國文明重建之道。現代中國在構建現代國家的正道上所邁出的每一步,幾乎無一例外都是由這個力量驅動的。 與之相比,激進革命傳統固然是“歧出”,因其在政治上傾向於專制,在文化上趨向於單純的破壞。現代自由主義傳統也存在重大缺陷:一方面是文化上的偏激,這一點與革命傳統相同;另一方面是政治上的軟弱無力,這一點又讓它敗給革命。保守-憲政主義傳統則保持了自由地革命的中道。它絕不是主流之外的“第三條道路”,它才是主流,才是正道,儘管革命風雲與啟蒙浪潮一度在表面上壓倒了它。但歷史並不是以嗓門大小、或殺人多寡論英雄——中國史學的優良傳統就是不以成敗論王寇。 一旦確立了這個保守-憲政主義的思想和政治傳統,周德偉先生的思想結構、政治活動也就是可以理解的,這包括先生與胡適先生的思想分歧,先生與蔣氏政權的合作與抗爭。當然,經由這一歷史框架,先生畢生思考、實踐活動的歷史價值和現實重要性,也就昭然若揭。而不論是按照革命史觀、自由主義史觀,周德偉先生,以及他前後、同期的一大批政治、思想人物,比如黃興、章士釗、汪精衛,顧孟餘等等,都無法得到客觀而公正的歷史定位。 周德偉先生撰寫這本自傳的目的,也正是重新撰寫現代中國的歷史。這一初衷,周德偉先生行文中有再三表達。他深感官方史學遮蔽、甚至可以刻意地扭曲歷史真相,這種官方史學固然有美化當權者的醜陋,而即便與官方保持一定距離的流行的革命史觀,也傾向於片面誇大革命力量、革命運動的歷史作用,忽略那些也許對於政體變革來說更為重要的觀念、活動與人物。 周德偉先生明確地反抗這種歷史敘述,以帶著強烈情感的筆觸記錄了他親身經歷的現代中國歷史。這樣的情感當然基於自己的價值立場,也即保守-憲政主義的價值觀念。這一獨特的價值理念讓周德偉先生的這份歷史記錄顯得異常獨特。比如,在政治上,周德偉先生最崇敬的人物是黃興。在孫中山與黃興之間,先生認同黃興的政治理念和人格。在此後一代的國民黨領導人汪精衛與蔣介石之間,先生對汪精衛也有更多的認可。 對政治過程的這一判斷、取捨,與先生的思想結構保持著一致。先生尊崇儒家,尤其堅守士君子人格理想,而在先生看來,黃興的人格要比孫中山更接近士君子,汪精衛比蔣介石也更為接近。同時,黃興所堅持的恰恰是有限度的政體革命,孫中山在晚年卻傾向於經濟社會革命,正是這樣的理念打開了共產黨革命之門。在汪精衛與蔣介石之間,在周德偉先生看來,汪具有更為明確的憲政理念,蔣則有太多的私人權謀考量,因而以各種理由拖延立憲。 周德偉先生的這一記述,大大地不同于現有所有現代史敘事。由於不幸去世,這本自傳沒有最終完成,有很多精彩篇章,我們無法看到了。但是,這本不完整的自傳,依然具有重大的思想史和學術意義。或許可以說,這本自傳已經打開一個重寫現代史的通道。 中國現代史是必須重寫的,只有這樣,我們才能夠正確地理解,中國人在“三千年未有之變局中”究竟幹了哪些正確的事情,幹了哪些愚蠢的事情,由此而走到了今天。如果說,這一點對於臺灣來說,主要關乎過去歷史的認知,對於大陸來說,則更具有現實的政治含義:只有通過重寫現代史,人們才能準確地知曉,應當怎樣做,才能完成構建現代國家的事業。若對建國歷史的認知是偏頗的、錯誤的,那就必然在建國事業中重犯相同甚至更嚴重的錯誤。
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13961試論周德偉的歷史定位 姚中秋2014-09-0215:04:598214MsgArticle---
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新生南路三段16巷1號 邵建新生南路的一部分在台大之旁,路長分為三段,三段中的十六巷一號便是“紫藤廬”。這是臺北的一座茶舍,也是臺北第一處市定古跡。離台的前一天下午,再度來此。友朋廬內聊天,我獨自在紫藤架下流連。那古老的藤幹,形容枯槁,狀若朽骨;但,舉目而視,藤葉何田田,滿架連翩。那翠嫩的綠葉,綠得那樣年輕,如同初碧。葉、幹間的顏色反差,讓我體味著生命的奇異。
我來紫藤,是來追緬1950年代居住于此的周德偉,這位少為人知的先賢,一生可圈點處多,但最令我心儀的卻是他當年身為北大學生,又處新文化運動之中,卻不喜歡那份風雲一時亦擾攘一時的《新青年》。我曾為此文字,題目就是《不讀<新青年>的周德偉》。稿子發上臺北的《傳記文學》時,編者“手記”說:接到來文,“的確楞了一下:居然當時還有不讀《新青年》的‘五四人’!”可見近百年來,海峽兩岸,處於主流地位的歷史敘述(它掌握在官方和學院手裡),遮蔽了多少不該遮蔽的內容。 周德偉就是這樣一個被時代遮蔽了的歷史人物。他1903年出生於湖南,1986年去世於北美洛杉磯。觀其一生,在政治上,他是一個自由主義者,在文化上,他是一個保守主義者。當年新文化和《新青年》,有被學界視為自由主義之始。然而,這樣的識見未明所以。中國自由主義始自嚴複,而非《新青年》。後者如果不說反,至少也是非自由主義的。難道你能相信,一個以決絕的態度反對自己文化傳統的物件,可以是自由主義的嗎;且不說正是它啟動了逐步終結自由主義的歷史樞機。然而,年輕的周德偉當時即與時髦不合,難怪他後來負笈英倫,成了古典自由主義大師哈耶克的親炙。他同時也是哈氏在遠東中國的首席弟子,後來成為哈氏弟子的還有兩位,蔣碩傑和林毓生。五四那天,因身與中研院近史所舉辦的“五四”九十周年紀念會,午間,我曾以周氏其人詢問林毓生先生,說及周的遮蔽,林先生的回答讓我低廻:是周先生不配合時代,不,是時代不配合周先生。 周先生善用文言寫作,在白話時代,這可能是他不配合時代的地方。但,文言不過表像,周先生用力所在,其實是傳統與西方兩種文化的調適。七十歲那年,周先生撰文談自由主義,文章寫得古色古香。其中有問:“‘為政何先’,曰:‘道莫高於誠,德莫大於仁,治莫廣于自由。’”此本儒門經籍之要,但在周先生這裡,卻內攝著西政哲學的原典:“先生所謂自由其何指乎?”曰:“自由者乃超乎立法及政府之人權,亦即由法律保障每人之私領域也。”張口“之乎者也”,但其語義卻典自洛克與密爾,而又流經伯林、哈耶克。尤有趣的是,該文的題目為“周子若的微言與大義”,這是個不掩自負的標題。其中“周子若”乃周德偉的字,是自字,意即如孔子。一個以孔子為人生楷模的人(想想當年《新青年》“只手打孔家店”的陣勢吧),並不妨害他同時又是一個哈耶克式的自由主義者。古典文明與現代文明的融匯,形塑了周德偉先生的自由主義身段,羨煞人也。 在周德偉的身上,我看到了嚴複的影子。如果可以走向歷史的縱深,周氏的作派其實是嚴複的賡續。自由主義甫入中國,嚴複的努力就是把它放在中西文化之間,讓它們“交互闡釋”。這份工作自嚴複始,由《甲寅》繼,卻中斷于《新青年》。該雜誌以“進步”和“新”的名義,恨不能一腳把傳統踢進時代的垃圾堆。20世紀以來,由《新青年》所主導的新文化也形成了它的百年傳統,和數千年的傳統文化相比,海外學人傾向於把它稱之為“小傳統”。這個小傳統顯然不是自由主義的傳統,這樣我們就看到了周德偉的意義。當這個小傳統既已成為時代的主流時,周氏是在它之外,孤峭地從事著古典自由主義與本土傳統的對接。如果嚴複是中國自由主義的正脈,一脈而下的是梁啟超、(某種意義上的)章士釗、(非《新青年》時代的)胡適,而後就是周德偉。周德偉顯然比嚴複之後的幾位,更自由主義。但,整個這一脈系,在自新文化而下的歷史主流面前,借用一位臺灣學人語,是“一個被放棄的選擇”。周德偉先生資望未若嚴、梁、胡,當然只能是放棄中的放棄了。 ……薄暮的紫藤架下,我其實並沒有想那麼多,當時的我,盤桓有頃,始終好奇于葉幹間的生命色調。直到此時臨筆,方若有所悟:傳統正如這古老的紫藤,別看它幹枝朽枯,它的生命力卻極為內在,只要不把它連根拔除,歲歲年年,照樣綠葉新發。
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13960新生南路三段16巷1號 邵建2014-09-0215:04:288214MsgArticle---
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不讀《新青年》的周德偉 邵建這是一個有意味的個案。提及中國自由主義,我們當然會知道它的代表人物胡適,但不會有很多人知道周德偉。這不奇怪,一個是新文化運動的領袖,一個是當時對新文化至少是對《新青年》不感興趣的學生。這是一對北大師生,但如果看自由主義的家族譜系、或,看自由主義在學理上的修為,弟子比師,卻要更純正和勝出。 周德偉,湘人,1902年出生于長沙,1986年去世於美國洛杉磯。在有關周德偉不多的資料中,我最感興趣的是,作為北大學生,他當時在新文化運動中的另類表現。據他寫于1962年胡適去世後的《我與胡適之先生》:「《新青年》給時代影響甚大,但我不大喜愛,我嫌《新青年》的文筆太潑辣,分析及陳述不如《甲寅》及嚴氏譯述之精密而有系統」。另外「《新青年》上李守常先生經常談唯物史觀,但終不能冰釋我心中的疑慮,」而且他尤不習慣《新青年》上的文章幾乎「都朝著唯物史觀一邊倒」。
時至今天,誰都可以反思問題叢生的新文化,包括它對後世的影響是正面大於負面,還是相反,這都可以討論。我本人就在做這方面的工作,並且屬於「相反」派。但我驚訝的是,周德偉當時就拒絕了《新青年》,不但不為風潮所挾,而且那時他還是個學生。更難能的是,周之反感《新青年》,不是出於簡單的情緒,而是有他自己的知識來路。也就是說,在《新青年》之前,他在思想上已經有所接受,這才使他進北大後不能接受在他看來是過於喧囂的《新青年》。
照周自己的表述,自中學而接觸的思想資源,首先是章世釗的《甲寅》,其次是嚴復及其譯述,第三是胡適,主要是他的《哲學史大綱》。且看《甲寅》給一個十幾歲少年的豁蒙:「自讀了《甲寅》之後,我得了人民保障自身權利的觀念及白芝浩、戴雪著的制度及憲法上的主張,又得了人民授權政府的觀念及保障人民的出庭狀的辦法。」這段話如果用概念抽象,《甲寅》傳播的是人權、憲政、民治、法治之類的基本理念,路子純正而不偏斜。再加上後來一位清華畢業又留美歸來的中學老師,指導他系統條貫地閱讀嚴復譯著,有了這樣一個根底,自然百毒不侵。對於那份激進而又整體反傳統的《新青年》,周德偉恐怕想提神也難——有意思的是,《甲寅》與嚴譯都是文言,而且都屬於文化保守主義。試比較他在文中提到的那些北大同學,如張國燾、鄧中夏、羅章龍、劉仁靜等,這些都是圍著《新青年》轉的人,思想上是吃新文化的奶長大,可以說是五四的兒子。不知他們在《新青年》以前,精神上是否另有繈褓。然而,至少對周德偉來說,正因為他有了《新青年》以前的知識來路,使他最終和那些北大同學走上了不同的路。
分歧是這樣開始的。周出身窮苦,進北大後,被拉入馬克思學說研究會。一次鄧中夏和羅章龍等動員周德偉去長辛店工作,並說有優厚的報酬。周問什麼工作,答是「做工人運動並教工人的書」。周表示自己還要讀書,沒時間。於是便爭執起來。周借孔子的話說:君子務本,本立而道生。我就是本,沒有我自己,一切都沒有了。對方則批評他沒有無產階級的意識,只有小資產階級的意識。周說,我不懂什麼階級意識,我只有我自己的意識。對方認為這種態度根本不能再做研究會的會員了。周的回答是「不敢奉陪」。於是分道揚鑣。
北大畢業後,周在社會浪跡九年,于1933年夏以公費留學英倫,進的是倫敦大學經濟政治學院,參與的是由哈耶克主持的有關貨幣理論與經濟循環的研究班,由此開始和哈耶克幾十年的交遊,亦由此走上了極為純正的自由主義道路。關於哈耶克,至少我們現在知道,他在中國有兩個弟子,一個是林毓生,一個就是周德偉。不過,論其輩分,林要比周晚得多。林是殷海光的學生,殷則是周德偉的後學。雖然殷周兩人沒有直接的師生關係,但周比殷要大17歲;而且1950年,在周的臺北寓所,有個每兩週一次的思想沙龍,參與者就有殷海光。也正是在周家,周德偉從書架上取出哈耶克的《到奴役之路》交與殷海光,建議他翻譯。於是就有了後來《自由中國》上殷譯哈耶克的連載,於是也就有了胡適讀了哈耶克之後,在《自由中國》雅集上的著名講演《從<到奴役之路>說起》。
如果從到自由之路說起,可以發見,胡適和周德偉這一對師生實有區別。胡適是從19世紀的密爾入手,又受20世紀杜威的影響,但這兩者已是自由主義的發變,不是原典,因而缺了不可或缺的古典一節。周德偉不然,在哈耶克的親炙下,入門即古典(何況哈本人即現代自由主義中的古典大師),因而得其自由主義原始,路徑十分純正。入門須正,立身方穩。可以驗得的是,胡適在1920年代以後為蘇俄迷惑時所發生的偏差,放在周德偉身上就根本不會,哈耶克為他預先免疫了。比較而言,在自由主義譜系內部,晚年以前的胡適可以說是自由主義的激進派,周德偉則是自由主義的保守派。
不讀《新青年》的周德偉至少沒有沾染上它的以傳統為敵的激進姿態,非但如此,而後又自覺從本土傳統中挖掘自由哲學的精神遠因。後者是受哈耶克影響,但前者卻得益于嚴復。嚴復是中國最早系統把握了西方自由主義的人,可又是一個傳統的文化保守主義者。學西方而依傳統,在嚴復那裏沒有一點衝突,真正是兩者並育而不相害,一如道並行而不相悖。可是,到了新文化那裏,自由主義沒人超過嚴復,傳統卻成了它的對頭,必欲除之而後快。二元對立的思維既主導了新文化,接下來自然是它自己的一元獨斷。在新文化陣營中,胡適雖不是極端地反傳統(他們主要是陳獨秀、魯迅、錢玄同);但因他自己的表現,似也應承擔他所應承的責任。
一個真正的自由主義者,對自己的文化傳統,肯定不會決絕反對。在最淺陋的意義上,你有現代的自由,別人也有傳統的自由。更重要的是,文明的發展離不開傳統,社會擴展秩序恰恰是傳統演變的產物,這是哈耶克再再闡述過的義理。因此,就自由主義的文化表現而言,新文化不是推進了自由主義,而是從嚴復那裏倒退了,至少它從文化多元倒退到了文化一元;而且這一元又從文化領域漫出開去,延及社會與政治,由此構成了百十年來血與火的中國歷史。且看魯迅如此絕對化的表述:「將『宗教,家庭,財產,祖國,禮教……一切神聖不可侵犯』的東西,都像糞一般拋掉,而一個簇新,真正空前的社會制度從地獄底裏湧現而出。」話是這樣說的,事也這樣做了,但結果呢?不妨讓血淋淋的歷史證驗魯迅的話吧。
周德偉不讀《新青年》,很好。這裏的不讀,並非不讀,而是不喜歡。《新青年》的思維,唯我獨對,周德偉有幸不沾。只是當年北大學子中,周德偉們何其少(而另一類學生何其多)。然而,就是這個周德偉,至今又有幾多人知曉呢。 歷史非僅浪淘沙,不免也浪淘金。
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13959不讀《新青年》的周德偉 邵建2014-09-0215:03:178214MsgArticle---
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一個儒家自由主義者 邵建題記:周德偉(1902-1986)湖南長沙人。自發蒙即接受傳統儒家教育,1920年考入北大,1933年留學英國倫敦大學經濟政治學院,師從哈耶克。1937年回國任教,1940年代轉入政府,長期擔任國民政府關務署長。1970年代僑居美國,後逝世於洛杉磯。其晚年翻譯哈耶克代表著《自由憲章》,長期關注國家經濟、政治和傳統文化等問題,尤致力於中西文化交互闡釋。一生著述與行跡,合儒家道統與現代自由主義於一身,故題。
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周德偉這個名字,我接觸很晚;但一經接觸卻深抱敬意。這是一位逝去的儒家自由主義者,應該是朱學勤先生較早在文章中涉及了他;但就朱文言,真正吸引人的不是周本人,而是他那幅六十初度時的自撰對聯「豈有文章覺天下,忍將功業苦蒼生」。對聯讓我沉吟不已,人卻未曾多加留意。後來有當時在廈門大學讀研的林建剛君,傳我一文,是他撰寫的20世紀思想傳播史之一:哈耶克在中國的傳播歷程。這是一篇功夫文字,第一個提到的中國學人就是周德偉。初讀時漫不經心;但,很快眼睛為之一亮,這位五四時代的青年,卻不喜歡《新青年》。一個人的眼睛總是看到自己想看到的東西。就我本人而言,我也屬於反感《新青年》以及新文化運動的一個,而且正在做這方面的事。如果我眼前出現一個五四時就免疫于《新青年》的學生,而且還是北大的,教我如何放過他。巧合的是,2009年5月,有過一次臺灣行。在台大附近的新生南路三段十六巷一號的紫藤廬茶舍,我拜訪了周德偉先生的故居,並見到了他的兒子周渝。蒙渝兄送我三本周德偉的書,隨即又見到一本厚厚的未經整理的手稿,字跡潦草難辨,那是周老先生晚年在美國撰寫的自傳。序言寫於1978年,也就是說,它沉埋在書篋裏已經三十來年了。我即建議渝兄整理出版,儘管知道那很煩難(當時他面有難色)。時過一年有半,2010年12月下旬,接到臺北郵來的快件,裏面正是剛整理出來準備付梓的周氏自傳《我的一生與國民黨的點滴》。從家世寫起,一直到任教於湖南大學,這當然只是生平的一半。於是,連續若干天,除了上課,就是讀傳。 我們現在知道的周德偉(1902-1986),只是這樣幾個基本情況:湘人,1920年代在北大讀書,1930年代留學於英國倫敦大學經濟政治學院,師從哈耶克。1937年回國後在湖南大學經濟系任教授若干年,1942又轉入中央大學。其後進入政府,長期擔任國民政府的關務署長。後半生在臺北度過,關注思想文化問題。晚年至逝世,僑居美國洛杉磯。這樣的線條當然很粗,他的自傳無疑可以豐富我們對這樣一個亦學亦政人物的理解。儘管自傳本身偏重於「政」,但,周德偉是典型的學以致政。觀其政不可不觀其學,觀其學則脈搏有二:一為孔儒之學,二為哈耶克式的自由主義經濟學和政治學。於儒學和自由主義兩者間作交互闡釋,是周德偉晚年的學業;而以儒家治天下的抱負兼以自由主義的知識運作於職守,則是周德偉一生的「政業」。兩者結合,不難凸顯周德偉這樣一種中西兩致的「儒家自由主義」的形象。對此,<紫藤廬及其它>的作者陳明先生有過一種描述:「周德偉的意義就在這裏,作為自由主義者,他溶匯進了傳統文化;作為儒生,他接引進了自由主義思想。」 還是在蒙學時代,周德偉從其家傳,就很好地接受了儒學的薰陶,打下了儒生的底子。該自傳從周族先世寫起,指出湖南周氏家族不下數十,大都尊宋代周敦頤為始祖。自己家的先祖通叟公去世遺囑即為:「余本北宋周濂溪之嫡裔也」。而後敘及自己的先君及先長兄,蓋在梳理周氏一脈耕讀傳家的士紳傳統。這裏必要敘錄周德偉的父親對他的期許與栽培,這關係周德偉的一生:「七歲中,鄉里共迎塾師,父聞余將就私塾,乃急歸,送余入學。繳學費外,拜師之日,須另送紅包贄敬。鄉里贄敬極微,自二百錢至五六百錢不等。父曰:今日小兒開蒙,發軔之初,此大事,余所重視,望先生善教之。又曰:小兒已識得數百字,望勿從一般世俗書籍開始。……又曰:先從《論語》開始如何?俾高尚其志趣,余欲此兒終身為儒生也。」讀傳至此,不禁想起09年拜訪紫藤廬時所見到的周德偉先生的大幅照片,它懸掛在茶舍進門的右壁。據渝兄告知,那是周德偉60周歲的生日照,背景是上述自撰的聯句,傳主著一襲長衫恬立於聯句之前,笑容敷面,淳然一儒者。這是一幀內斂著傳統文化意味的寫照,無論人,還是後面的對聯。然而,1960年代的大陸中國,具有這種文化意趣的照片,包括那襲長衫,想來早已杳如黃鶴。 不妨順著這一線索往下追,「我從六歲開蒙到十三歲的七年中,完全受的是舊式家塾教育」,非經即史,兼及子集,是儒家文化形塑了少年周德偉。有了這樣一個初步,1916年6月,父親帶著他去報考長沙府中學。時周德偉尚不滿十四歲,放榜時名列第二,入學後被編入德文班(英文乃以後自修)。一次,也是湖南人的章士釗應邀到校講演,內容是社會調和論。周德偉第一次聽講演,聽得眉飛色舞。由於他是低年級,坐在第一排,他的神情引起了校長注意,後來校長把他叫到校長室,問他能否聽懂。周德偉滔滔不絕把講演大致覆述,校長很高興,便叫校工去圖書室取來章士釗主編的全套《甲寅》給他看。這又是一次開蒙,從儒家教育中得到了治國平天下觀念的周德偉,又從《甲寅》上初步獲得了西方有關自由憲政的知識。1963年在紀念胡適的文章<我與胡適之先生>中,周德偉自陳:「自讀了《甲寅》之後,我得了人民保障自身權利的觀念,及白芝浩、戴雪著的制度及憲法上的主張,又得了人民授權政府的觀念及保障人民的出庭狀的辦法。」此刻,周德偉才是一個十幾歲的中學生,中西兩種文化不但在他的身上不打架,而且正是這兩種文化的初步「調和」決定了周德偉後來的一生(章講演時的「社會調和」周德偉認為叫「協和」更合適)。可以看到,周氏其人一輩子的政業都出自儒家治國平天下的抱負,此一抱負不但賴以他所追隨的哈耶克自由憲政之學說,而且周氏其人努力將它落實於自己的政業中。但,身為國民黨員,周面對的始終是一個威權主義的黨國體制;另外,周身屬當年汪精衛、顧孟餘一系的國民黨改組派,因而與蔣介石甚對立。這樣的環境與際遇使周的抱負根本無從兌現。但,作為一個被歷史陳埋了的人物,今天看來,至少在學術或思想的角度上,讓我們看到了傳統儒家與現代自由主義「調和」或「協和」的可能。 1920年周德偉考上北大預科,進入北大前,據其自述,這樣三個人對他深有影響,他們第次是章士釗、嚴復和胡適。前兩位在西方法政學和社會學等學科上各有造詣,但他們向不反傳統,文章幾乎都是由文言構成。胡適比較複雜,新文化運動中有反傳統的一面,因其推廣白話文;但亦有不失傳統的一面。比如進入北大後,周德偉曾請胡適開列一份應讀書單,胡適從先秦諸子開始,一直開到滿清的王念孫、王引之。另外,胡適影響周德偉,也是他的那部《哲學史大綱》。1919年夏,周德偉的父親就胡著這樣指點他:「著者信當代英才,以西學方法整理國故」,並謂:「學術信無國界也,余獨不解西方學人之持論……,多與中國儒學通,今人之持論有時反不及古人。」此番言論,莫非是對當時流行的新文化運動而發?自周德偉發蒙至考入北大,他的身上從來沒有被種下過反傳統的基因;相反,影響他的,基本上都是致力於中西學術打通的人。這就不難理解後來五、六十年代周德偉論述哈耶克時,經常援引傳統儒學以與哈氏交互闡釋,這樣的題目就顯示了作者的態度:《西方的自由哲學與中國的聖學》、《西方的法治思想與中國的儒學》。不獨如此,有了傳統儒學的墊底——這正是新文化運動試圖推翻的物件——使他能夠在還是做學生的時代,便有能力抵禦當時風行的俄化西學。 受新文化運動裹挾,周德偉初進北大,正是那些要求進步的北大學子集體左轉的時代。周德偉開列了一份當時北大馬克思研究會的名單,「會員有鄧康(鄧中夏)、羅章龍、劉仁靜、李國暄、范鴻劼、張國燾、李梅羹、鐘繼璜、金家風及金妻毛女士。范鴻劼於民國十五年被張作霖絞殺,鐘繼璜病死,金家風後來加入國民黨,民國三十年加入汪偽政府,做了中委,其餘的人都做了共產黨的中委。」如果這份名單代表了五四那個時代青年潮流乃至主流的話,可以看到的是,周德偉恰恰是這個主流中的另類。自傳中,周德偉記載了當時他與湖南同鄉鄧中夏的一次衝突:民國十年秋,余已升入預科二年級,鄧康、羅章龍等邀余加入馬克思學說研究會,由李大釗教授主持,余思入會覘形勢亦未嘗不可。一日鄧康(中夏)來訪,請余每週赴長辛店教課一次,月酬三十元,旅費亦由學會擔任。余曰:「餘讀書之不暇,何有時間教書?」鄧曰:「無階級意識乎?」余受儒書及心理學之影響甚深,乃曰:「余只知個人方有意識,階級乃一集體空名,不能衣,不能食,不能思考,何來意識?」鄧曰:「你不相信唯物辯證法乎?」余曰:「辯證法之名稱甚古,黑格爾之辯證法亦從心性入手,馬克思以物易心,其中問題甚多……。」……鄧曰:「既如此,你不夠格做馬克思學說研究會會員。」余曰:「既稱學會,應使人人有研究之自由,你輩為此固執,我願退會。」……鄧康大怒:「你真不配做會員,請你退會。」余曰:「我已言明退會,何待你請。」如此舌戰,周德偉遂與該會分道揚鑣,失去了以後也做中委的機會,更走上了與之截然相反的道路。事後,有同學告訴周德偉:李大釗曾責鄧康「操之過急,致使本會喪失一英俊青年」。然而,當初湖南老鄉拉周入會,正是「會員當中有人看上了我這個窮苦學生,料想我的階級意識濃厚」。此時的周德偉,階級意識所以不進其腦,蓋在於他的腦子裏已經先行佔據了傳統的儒家意識。他拒絕去長辛店做工人運動並教書,是用孔子的話來抵擋:「君子務本,本立而道生。我就是本,沒有我自己,一切也沒有了。」所以「我不曉得什麼階級意識,只曉得我自己的意識。我只曉得要讀書,讀不好書對不起我的父母,發展不了我自己的抱負。」這段事蹟,除自傳外,<我與胡適之先生>亦有記錄,可以相互參看。 1923年,周德偉由預科遞入北大本科讀經濟。所以選擇經濟學,是因為北大教授陶孟和推薦他讀亞當斯密的《原富》(即《國富論》)。「讀完《原富》,使我大為吃驚,原來治國平天下之術,悉在於此。徹底懂得了衣食足、禮儀興的道理,徹底地懂得了民富而後國富的道理,並引起了幼年所愛好的治國平天下之道。因此乃決定進經濟系。」時北大教授顧孟餘講授經濟學原理,「上第一堂課時,就問:你們為何要學經濟學?學生寂靜無聲。顧先生曰:經濟學不是教你們去發財的,不是教你們經營工商業或者從事銀行會計業務的,而是教你們如何經世濟民。習經濟須高瞻遠視,注意全盤人民各方面的經濟活動,加深瞭解,從而培養自己成為社會的領導人才。此一學科,需輔助的知識甚多,牽涉到社會學、倫理學、法學、哲學、史學等知識,缺一不可。你們無如此等志願,或無力奠立鞏固的基礎,改習他科還來得及。」周德偉當然沒有改習他科,因為「此言正合我當時的抱負,亦符父親對我的期望。」入讀經濟系,乃為周德偉十年後負笈英倫、追隨哈耶克埋下了伏筆。 從發蒙到北大,回望周德偉的成長來路,可以清晰看見傳統儒文化對他的滋養。這種滋養並非學問,而是一種自稚童始就開始塑造的精神人格。儒家「立德立功立言」之三不朽,首在立德。周德偉移居臺灣時,把自己的寓所命之為「尊德性齋」,並且文章寫完後,亦慣於文末注明何年何月寫於尊德性齋。雖然,周德偉曾經把「德性」解釋為「理性」,這種理性顯然一種倫理理性而非認知理性,它是周在幼年時便經由其父一手栽種。在儒家那裏,德是一種心性,從誠意正心修身始;也是一種擴展程式,到齊家治國平天下。周氏之父常以此為目標訓育其子,而周德偉也沒有讓父親失望:先立德,後立學,復以所學為立功立言之具。可以看到,從歐洲歸國後的周德偉,無論壯年從政(立功),還是晚年從學(立言),在知識上都不脫哈氏自由主義之框架;一如其一生,於心志上亦未脫儒家「修齊治平」之軌轍。 1933年7月,周德偉取得鐵道部的公費名額赴英國就讀倫敦大學經濟政治學院。1937年7月,抗戰爆發,因鐵道部要求返部服務,遂束裝回國。留學期間,英國三年,德國一年,學業上主要追隨哈耶克。在哈耶克的指導下,周德偉研讀英國經驗派的休謨與柏克,繼之以康德以後的德奧知識論。在經濟學上,研習新古典主義,包括維也納學派和北歐學派等。其時,哈耶克的經濟思想與流行的凱恩斯主義正相反對,後者因其強調政府對經濟的干預,從而成為哈耶克持續的批判對象。周德偉對此深為關注,且獲益甚多,他直陳:「余此後一生與唯物論之異,反對一切全體主義,即形成於留學時期」。這裏的「全體主義」就是「極權主義」,即指政府權力因掌控經濟從而掌控人類社會生活乃至日常生活的所有領域(此即「全體」)。可以說,年輕的周德偉因為遇上了哈耶克,使得他有幸成為中國自由主義中最早反對極權主義的一位。筆者不免孤陋,但就我目前閱讀,在1930年代抗戰爆發前這個時間段,暫時還找不出第二位。相反,不但自由主義代表人物胡適此時尚未完全走出蘇俄集體經濟的迷思,至於中國知識界,更是在整體上傾向於拉斯基的費邊社會主義。 抗戰爆發後回國的周德偉,應湖南大學之邀,任經濟學教授兼系主任。他和朋友創辦了一份雜誌《中國之路》,傳播他在英倫習得的古典自由主義思想。然而,面臨那個時代整體向左轉的趨勢,周德偉的處境極為不利。《尊德性齋論著拾遺序》中,周德偉記錄了自己當年在湖大教書時發生的一幕:「余在倫敦既熟聞凱恩斯及奧國學派之爭議,斟酌實情,乃毅然採米塞斯及海耶克之論據,主張自由企業,反對當時流行之統制經濟,並駁斥唯物論及任何形態之計劃經濟,影響頗深,湖南大學經濟系學生,遂無左傾思想。」但,當時華北淪陷,北方各大學學生多來湖大借讀,思想龐雜,很不喜歡周德偉的論調。不但散發傳單,以相詆毀;因其不為所動,更直接書信威脅,聲稱「將以手槍相餉」。周的同事從旁觀察,獲知學生主動者的名單,給了周德偉。周按圖索名,招十餘學生到辦公室,曰:「吾已知君等之所為,無論君等承認與否,吾已作此認定。今日之事,非君等以手槍擊余,即君等退學。」並表示凡周某主講之地,不允許抱有特殊政治目的的黨徒大肆活動。那些左傾學生相顧失色,次日即全部退學。這件事周德偉沒有驚動學校當局,只在自己的辦公室以片刻談話擺平危機。 然而,這並非僅僅是學生問題,而是時代問題。周德偉的知識理路,照樣不得同事與社會之同情。古典自由主義既認為早已過時,周德偉也就被譏諷為保守落伍。迨至1940年代初轉入中央大學,情況依舊,以致他無法在中大待下去。同樣,在國民參政會上,周德偉發現「高級層執政人員大談統制經濟、計劃經濟,在思想上確確實實受到了共產主義的玷污」,他用他的方式反駁,並駁倒了只待大會形式通過的糧食公賣及限價方案。不但得罪了朋友,引起嚴重誤會,還獲得了狂妄不聽指揮的頭銜。以至於下屆參政會競選,二百多名參政員都獲得了候選人的資格,只有他一人因不受指揮而排除在外。在左翼潮流氾濫的那個時代,周德偉聲稱自己是「孤軍奮鬥」。 以後進入政府,周德偉所秉持的古典自由主義那一套依然不時碰壁。如果沒有經濟自由主義的自覺意識,任何一個政府(包括蔣氏國民政府)無不想擴張自己手中的權力,無論政治還是經濟。1946年抗戰勝利後,國民黨中央常會據某方決議,決定徵收財產稅及強制收購黃金美元,並限定物價。這個方案正是1948年夏上海推行金元案的預案。周德偉聞之驚駭,乃著文給財政部長俞鴻鈞力陳不可,否則會招致大亂。俞鴻鈞將周德偉召到辦公室,告訴他這是中常會決議,非照辦不可。周回答:「德偉明知其不可,含默不言有違君子立身行己之道,部長一意執行,政治經濟後果嚴重,部長當負其責。」俞問其該當如何處理,周德偉建議將他的文章簽報行政院長,邀請專家研究。俞照辦,因而這個後來擾動上海灘的金元案被擱置兩年之久。但,兩年後該方案還是由蔣經國掛帥在上海全力推行,它直接成為國民政府在大陸垮臺的最重要的經濟原因。時周德偉已奉命代表國民政府參加聯合國一個國際貿易代表團,赴歐美工作兩年。1954年,周德偉著文「發表十年來之金融外匯貿易政策,敘及此事時,俞鴻鈞先生尚健在,持文請益,相對噓唏。」周德偉雖然官至關務署長,但在國民黨的軍政體系內,畢竟還只是一個經濟方面的技術官僚。他的平生志向在這個位子上無從實現,更何況他所秉持的哈耶克那一套,與他所處的時代潮流不合。即使哈耶克本人,在那個時代也是一個孤獨的反潮流者,因為他的時代還沒有到來。要等到1970年代以後,哈氏的思想才大放異彩。 以上只是大致勾勒了周德偉一生的某些片段,它給我們疊加出一個儒家自由主義的形象。然而,這樣一個形象是失意的,無論從儒家這一面來說,還是從自由主義來說,都如此。儒家的「修齊治平」,周德偉充其量只能做到一半,治平之願,只是願景。古典自由主義在20世紀的精義,即是與極權主義抗衡。周德偉在留學時就有此自覺,無奈回國後幾乎流於單打獨鬥,結果不敵潮流,自己鎩羽而歸,落荒到東南沿海的一個小島上。還是1940年代初,周德偉因執己見而屢屢受挫,「常稱述德詩人席勒之言曰,予乃未來世紀之公民,我之時代尚未來臨。」
二
<不讀《新青年》的周德偉>,是我寫周德偉的第一篇文字。他之不喜歡《新青年》,乃是我個人欣賞他的觸點。該文09年在臺北《傳記文學》發表時,已逝的前主編成露茜女士在「編輯室手記」裏說:「提起『五四運動』就不得不講到《新青年》這本雜誌」,因此在接到文章時,「的確愣了一下:居然當時還有不讀《新青年》的『五四』人!」這「一愣」一「居然」,頗可玩味。一份雜誌讀與不讀本兩可,然而輪到《新青年》就「居然」起來,潛臺詞莫非是怎麼可以不讀。然而,這正可見周德偉在當時乃至今天的殊與異。「《新青年》給時代影響甚大,但我不大喜愛,我嫌《新青年》的文筆太潑辣……。」讀過周氏自傳,可以發現,周德偉不喜愛《新青年》,委實還有他沒有說出的緣由。 以《新青年》為號召的五四新文化運動向被稱為20世紀中國啟蒙運動,前不久一次會議後,我和一位稱讚啟蒙的朋友交流,言及我對這個運動的評價。在我看來,新文化運動在思想領域主要做了兩件事,一是要推翻最不壞的儒文化,一是引進了最壞的布爾什維克文化。這就是啟蒙,名副其實地啟人入蒙。傳統儒文化並非沒有問題,它可以經由我們棄取,但《新青年》的態度是連根拔去。比如,當時有人建議《新青年》張揚新文學,但不必破壞舊文學。《新青年》回答:「不塞不流,不止不行。」「舊文學,舊政治,舊倫理,本是一家眷屬,固不得去此而取彼。」因此,新文化對整個傳統文化的態度是「安得不取而代之耶」。該回信的題目是「論《新青年》之主張」,作者署名為胡適之、陳獨秀。這種對傳統文化一鍋攪且欲整體排除的態度,對自小就接受儒家薰陶的周德偉來說委難接受。在那個風習已經形成的「只手打孔家店」(胡適)、「少看或不看中國書」(魯迅)、「把線裝書扔到茅廁裏去」(吳稚暉)的時代,青年周德偉有他自己的表現。1930年春,為生計故,周在濟南的山東省立高中謀得一教席,因對國文教材中那些充斥著新文化課文的不滿,第一次上課時,「余初語學生雲:『中國文化流傳四千年豈無一物可取,豈無變遷之沿革。君等日常所用之語言文字、資生之工具以及流行之風俗習慣究為先民之遺跡,抑為君等一手一足之所能創造?凡個人之臨時杜撰能為社會一般所接受乎?』人之所以異於動物者,正固其不必一一從頭做起耳。如一一從頭做起,尚有文化進步之可言乎?」於是周德偉的國文課偏以古籍為主,還特地給學生選上司馬遷的<孔子世家>且對孔子大加稱頌。可以看到,那時的周德偉在價值取向上與新文化甚為相左,而這一切卻得益於他在童年時所受到的嚴正的儒家教育。他之所以對《新青年》無存好感,蓋在於該雜誌對傳統文化那種整體性的否定態度。 這裏帶出一個堪有意味的對比,如果說《新青年》是從反傳統走上了蘇俄主義的道路;周德偉則從儒家出發,走向了自由主義。這個對比不妨是一個事實判斷,那麼,這裏是否會出現這樣一種價值糾結,即文化取向彼此相反的《新青年》和周德偉,到底誰是自由主義?所以會有這樣一個問題,原是今天的一些學者早已把北大視為中國自由主義的策源地,北大傳統也被視為自由主義傳統。然而,這裏的自由主義針對的顯然是以北大《新青年》團體為主要對象的知識群,它當然不包括周德偉這樣的學子(何況當時就年齡資歷言,周也不夠格)。問題是《新青年》與周德偉毋寧是排中的,如果《新青年》的價值取向可以視為自由主義,反對它的周德偉則不是。相反亦然,否則將會出現自由主義的淆亂。 也許對20世紀的中國自由主義我們需要重新體認。本文既然認可周德偉的路徑(亦即從傳統孔學走向西學哈耶克)屬於自由主義,那麼,北大所謂的自由主義傳統就顯得非常可疑。金觀濤、劉青峰先生近年出版的《觀念史研究》,其中一篇為<五四《新青年》知識群體為何放棄「自由主義」>。該文一開始就提出這個問題,可是,寫著寫著,到文章最後,卻產生了一個致命的懷疑:「是否可以說1919年以前這一知識群體是信奉自由主義?」可是,我們知道,還是1998年北大百年慶典時,劉軍甯先生編了本《北大傳統與近代中國》,開篇是已故李慎之先生的序<弘揚北大的自由主義傳統>,緊接著劉軍甯先生的前言也是<北大傳統與近現代自由主義>。但,即使我們今天要在北大尋找自由主義的傳統,無論如何也無法坐實到《新青年》的頭上,哪怕它有過介紹自由主義的文字。正如一個人不是看他說什麼,而是看他做什麼;一份雜誌也不是看它介紹過什麼,而是看它自己的文化主張和表現。根據以上筆者提出的新文化運動所做過的兩件事,如果第一件以一種決絕的態度反傳統是非自由主義的話,第二件對俄式布爾什維克的引進,直接就是反自由主義。就20世紀前五十年《新青年》和新文化對北大乃至整個社會持久而深遠的影響看,北大即或有傳統,也不是自由主義,而是激進主義;並且它的線條是從文化激進(反傳統)趨轉為政治激進(揚蘇俄)。 新文化運動從文學革命、文化革命始,終而推向政治革命,無疑《新青年》是其中的推手。針對革命,周德偉在其自傳第一章有過這樣的討論:「故予常感革命事業,只應革腐敗政府之命,不應革社會基礎之命,傳統文化之積累,豈能一朝盡革……。如必欲盡去舊有之傳統而後快,則真歷史文化發展之罪人也……。文化只有演變及進步,非革命可施之物件。」問題在於,傳統文化被革去之後,出現了價值真空,這時並非自由主義取代了傳統文化及價值,甚至只要是真正的自由主義,必不會用推倒的方式取代傳統文化及價值。周德偉後來在論述哈耶克時,不止一次引用哈氏這樣一層意思,十分精彩:自由不僅是一種價值,而且是一切價值生長的園地。在這片園地裏,自然也有傳統文化生長的空間。那麼,如果不是自由主義成為北大那個時代的主流價值,又是什麼思潮將一代青年學生裹挾而去。自傳第12章,周德偉痛陳:「五四運動後號稱覺醒時代,實則自陳獨秀、吳虞、吳稚暉倡為打倒孔家店之說後,過去的文化遺產,已盡失其信用……,胡適之當時被崇為思想家,實則彼毫無獨立之思想,僅為乾嘉時代考證諸子之續。如此何能滿足知識青年一貫解釋事象之欲望,而青年心靈又如一張白紙,一無所有。如是四千年之文化遺產喪失無餘,如是唯物主義及歷史辯證法乘虛而入,掌握了青年之心靈。」這裏,周德偉對胡適不免嚴苛。在《新青年》反傳統的陣營中,胡適算是有自由主義氣象的一位,畢竟他還主張文言白話可以討論。至於後來《新青年》鼓吹的蘇俄那一套,不僅與胡適無涉,胡適還參與了批評(可見當時「問題與主義」的討論)。但,周德偉對胡適下筆往往毫不客氣。新文化後期蘇俄主義抬頭,在周看來「大抵由於胡適之、吳又陵等在北方摧毀舊思想後,自己在思想上又一無建樹,俄國革命成功後更刺激青年思想左傾,以致……」。不過這一段文字周德偉聲稱是1930年汪精衛在上海對他所言。 根據《新青年》的表現,不難形成這樣一個判斷,文化激進主義本身無以形成自由主義。然而,從周德偉的個案看,如果我們找不到一個激進主義的自由主義傳統,但卻能斷斷續續發現一個保守主義自由主義的傳統。這裏必得注意,周德偉不喜歡《新青年》是以嚴復和章士釗為參照的;因為周認為《新青年》的「分析及陳述不如《甲寅》及嚴氏譯述之精密而有系統」。當年對周德偉形成影響的三個人第次是章、嚴、胡,胡暫且不論,章嚴二人,周德偉在自傳中時有提及。比如周在北大由預科升為本科,由於沒選胡適的課,所以說自己「不能冒稱為胡門弟子也」。他選了王世傑的比較憲法,但,「對我而言,斯課已不新奇,自清季維新運動以來,國內報章雜誌討論法律及憲法問題之文章不少,尤以《甲寅》為最有系統,我均嫺熟。」後來在濟南教書時,其國文課除了古籍,「近人之文則取嚴譯《天演論》,章行嚴、白芝浩《內閣論》,一明社會演化之理,一明憲政法制。」應該說,以儒學立身的周德偉是通過章嚴二位走向西學乃至自由主義的;但可以看到,無論嚴復還是章士釗同時都是文化保守主義者。 當年周德偉在中學課堂上偷看章士釗的《甲寅》,被清華畢業復留美歸來的西洋史老師發現,認為《甲寅》大都是英國典籍中的片段介紹,不是整本成系統的著作,於是送他三本嚴復的譯述,要他按順序閱讀,不懂即問。這裏不在於章嚴二位把周領進了西學之門,而是從自由主義角度看,如果有一個傳統,嚴與章都是其中的重鎮。不用說,因為譯述密爾的《論自由》,嚴復當為中國自由主義之始。章士釗的《甲寅》先於《新青年》一年(創辦於1914年),從這兩本雜誌的作者構成來說,由於《新青年》的作者起初多來自《甲寅》,有人便認為《甲寅》是《新青年》的濫觴。但這裏忽略了一個根本的區別,即《甲寅》以英倫取向為主導,是一份自由主義性質的政論雜誌,它尤其注重自由主義在國家政治法律上的建構。《新青年》不然,它以法蘭西文化為主導,偏重于倫理、文學與文化,一開始就帶有排斥傳統的激進主義色彩。因此,民初的章士釗是繼嚴復和梁啟超之後的一位自由主義知識人(至於章人生後期的依附性轉變不在此論),他的政治主張即是在北洋時代推進英倫式的政黨政治和內閣政治。 然而,在自由主義之外,觀其對傳統文化的態度,嚴章二位分明又都是保守主義者。進而言,這裏的保守主義未必不是自由主義的變相。因為保守相對激進而言,無激進即無保守。當激進主義整體上排斥自己的文化傳統時,保守主義保持傳統存在的合理與必要,本身就帶有自由主義多元的色彩。嚴章等人俱不排斥西學,惟其在西學中得自由主義之堂奧,故不會返身與傳統過不去。新文化運動興起,嚴復的福建同鄉林琴南和《新青年》論戰,在嚴復看來大可不必,他的意思,新文化不過「如春鳥歌蟲,聽其自鳴自止可耳」。章士釗是位調和論者,不獨在政治上主張黨派調和,文化上亦主張調和中西。這兩位在介紹西學時有一個共同的特點,即用文言表達(這一點對周德偉影響極大,乃至自己的人生晚年,其行文仍不脫文言色彩)。巧合的是,影響周德偉的第三人胡適,從語言角度比較過章士釗與嚴復,說「他的文章與嚴復最接近;但他自己能譯西洋政論家法理學家的書,故不須模仿嚴復。嚴復還是用古文譯書,章士釗就有點傾向『歐化』的古文了。」從傳播角度,用白話翻譯西學,自然受眾更多。但語言是文化的命脈,用古文介紹和翻譯西方自由主義,於此可見章嚴二位的文化心志。 以上曾言北大傳統不是自由主義,或曰,自由主義傳統即使訴諸北大,也不能把《新青年》看成自由主義。但,假如中國自由主義可以構成一傳統,比如它從嚴復、梁啟超、章士釗、(半個)胡適到後來的周德偉,倒也與北大不無關係。不用說,北大校長蔡元培主持校政時的相容並包是自由主義的。即就本文所涉,嚴復是北大第一任校長,章士釗和胡適同一年進入北大(1917年),周德偉又是北大的學生(這裏只有梁啟超與北大無緣,周德偉的看法是胡適不喜梁啟超)。這裏,必得判明胡適的身份,所以說「半個胡適」,是指胡適當時只有文化激進沒有政治激進,另外即使在文化激進中,胡適尚能持一種寬容的態度接納新舊討論。因此在那個以《新青年》為中心的激進主義知識群中,胡適畢竟還表現出半個自由主義者(其另面就是半個激進主義者)的形象。 如此拉出一條自由主義的人物譜系,我們看到,自由主義是否與北大有關倒不重要,重要的是,它和文化保守主義的關係。嚴復梁啟超時代的自由主義與保守主義關係不大,那時文化激進主義尚未出現,因而也無所謂文化保守不保守。但新文化發生後,自由主義在激進主義和保守主義之間,對我們後人來說,便產生一個認知歸屬的問題。過往我們往往把自由主義與五四新文化視為一體(因為自由主義本身就是一種新文化),但,錯了。激進主義的五四新文化非但產生不了自由主義,甚至還會葬送它。相反,早已被歷史陳跡化了的文化保守主義,在那裏,我們卻看到了自由主義的身影。 保守主義自由主義,這是我讀周德偉後對中國自由主義產生的一種體認。這種自由主義落實到傳統那裏,指的就是儒家。不獨周德偉是一個儒家自由主義者,其實從嚴復開始,一路下來,即使是新文化時期的半個胡適,都是深受儒文化影響的士君子。即以胡適論,五四過去沒幾年,傅斯年(孟真)就對胡適說:「我們思想新,信仰新;我們在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命之處,我們仍舊是傳統的中國人。」胡適認為「孟真此論甚中肯。」如果思想西洋化可以是指自由主義化;能讓胡適安身立命的那個傳統,若非儒文化,還能是什麼?周德偉雖然有時瞧不上胡適,也並非沒有理由,但我還是要為胡適說幾句公道話。除了新文化那一時期外,就其一生來看,胡適庶幾就是英美自由主義和傳統儒文化協和而出的一個風範。這是一種什麼形態的協和,我以為胡適去世後蔣介石送上的輓聯就很精準:「新文化中舊道德的楷模,舊倫理中新思想的師表」。不知該聯是否出自蔣氏自己;如果蓋棺論定,真的,很難有其他內容比這幅對聯更適合胡適的了。 新文化/舊道德,或,舊倫理/新思想:這新舊關係在《新青年》那裏是二元對立;但在保守主義自由主義那裏,卻是二元協和,甚至很圓融。如果不必用楷模、師表之類的高詞,周德偉本人不也是一個新文化中舊道德的標本。讀其自傳,可以發現,周氏其人不但是一個純粹的哈耶克式的自由主義者,同時也是一個很純粹的恪守舊道德的儒生。第十七章是記述他自己在英倫的留學生活,有一節概述頗能說明問題:「余自入研究所後,選擇海耶克為指導教授,對彼所主持之討論班從未間斷參加,仍每二星期訪羅賓士一次,報告學業。對負盛名之拉斯基及希克斯等名人在課業外,各僅會談一次。留英三年從未涉足舞場及電影院。」這是海外留學式的「三年不窺園」。所以,周接著說「不解音樂及西方美術,……實為余之大缺陷,註定余之舊式儒者生活。」然周德偉的儒生形象非僅表現在「舊」的生活方式上,他的道德奉持毋寧也是「舊」的。周傳中有他讀北大休學一年回家親侍父疾的記錄,父親去世後,因養家之需,遂徹底放棄北大學業,致使未能獲得北大文憑。晚年寫傳時,周德偉談及這些,言「此雖細故,願述於此,俾後輩知余之一輩如何奉養長輩也。現在兒女均在美國,美國制度,養老由政府擔任,就業人員均只自顧其小家庭。余之兒女雖未染此惡習,但中國文化傳統亦不可不令彼等知之。」 於此可見,周德偉在政治上是一個自由主義者,經濟上是一個市場主義者,文化上卻是一個保守主義者。前兩者間無隔閡,當不奇怪;可怪在於,兩千多年前的傳統儒家又如何與現代自由主義走到一起。隔閡未必沒有,但也未必不可打通。先秦儒家本身就是一開放的系統,比如佛教乃漢代西域外來,雖然唐儒辟佛(韓愈),但宋儒卻援佛入儒轉而成就理學(朱熹)。同樣,後來的儒學也沒有抵抗西方基督教的記錄,因此,它並不會與從宗教寬容中走出的西方自由主義天然抵觸。周德偉晚年有一項工作很有意義,即著力於自由主義和傳統儒學這兩種文化的內在溝通,使其彼此發明(周自己的語言是「互相驗證」)。在他看來,儒學中亦有今天自由主義所尚崇的多元成分,如《中庸》的「萬物並育而不相害,道並行而不相悖」。另外,借助哈耶克的表述:「給予一人之自由,必須平等的,無條件的給予人人,否則為特權」,據此,周德偉則以孔子的「己欲立而立人,己欲達而達人」相對應。此即自己要想有所建立,必得讓人人都能有所建立。「如堅持並推行一己的價值叢,排斥其他價值叢,則被排斥者,感到精神壓迫,失去自由,乃起反抗。同時汩沒人之靈明,更使文化單調而衰落,以致死亡。」當然,更重要的,周德偉師從哈耶克,哈氏雖是德語學人,但承襲並推重的是休謨那一路英倫三島的自由主義經驗傳統,強調社會生長的自生自發秩序。不但這種秩序本身就表現為一種自由秩序,而且也只有在這樣的秩序中,自由才能發揮其生命而不致被摧毀。對重經驗重傳統的英倫自由主義,周德偉食髓知味。如果說自小儒文化的浸淫,使他親和傳統;後來的英倫自由主義,則使他更深入地體味到傳統的價值。因此,周德偉認為:「成功的自由社會在一甚大的範圍內,乃接受傳統、尊重傳統並導傳統於發展之途的社會。」 一個儒家自由主義者。周德偉的精彩在於,他在他自己的身上,很好地完成了儒家與自由主義的對接。如果這是一個個案,它讓我感到,現代與傳統,其實可以互相支持;而且自由主義在本土生長,委實也離不開傳統的支撐。自由主義在西方既是一種政治哲學(如洛克的《政府論》),也是一種倫理哲學(如密爾的《論自由》,其倫理性由嚴復翻譯的書名則更清楚「群己權界論」)。如果人與政府的關係歸根到底也是一種倫理關係的話,傳統儒學的價值馬上彰顯,畢竟倫理本身就是儒學的用力,而且越往後越內化為德性之學。固然,倫者,關係也,在各種關係中,自由主義和儒文化各執之「理」可能有所偏差,比如自由主義注重各種關係中的個體,強調權利本位;儒學更關注各種個體所構成的關係本身,強調義務本位。但,除了儒文化在義務之外並非天然排斥個體及權利,而且權利與義務這兩者同樣也並非天然對立。在彼此協和的意義上,權利與義務乃一枚分幣之兩面。權利如果是自由主義的標舉,義務則可以讓儒文化成為其支撐。沒有權利的義務(這往往是傳統社會的缺陷)和不講義務的權利(這經常是現代社會的毛病)同樣可怕。就後者言,缺乏義務和責任的權利極易導致權利的放縱,當它一旦不顧及群己之界而傷及他人時,這個社會肯定是霍布斯所謂人與人處於戰爭狀態的社會,個人自由當不復存在。因此,包括政治哲學在內的倫理哲學上的自由主義無以離開個體道德的支撐。 在西方,自由主義其來有自,它有它自己的道德資源。比如亞當斯密先有《道德情操論》而復有闡釋經濟自由的《國富論》,很難想像沒有道德自律支持的經濟自由(乃至由此而滋生的其他各種自由)能維繫幾何。那麼,當自由主義進入本土,可以發現,支撐它的道德資源我們並非缺乏,甚至未必需要引進。傳統儒學自先秦倫理哲學發變為兩宋道德哲學,在如何「做人」(即立德)這一點上,無論是「禮」以為規範的外在他律,還是「德」以為指歸的心性自律,確實有它相當豐富的遺產,就看我們如何選擇。故此,著眼權利本位,自由主義可以用來糾儒學之偏;同樣,在德性的養成上,儒學亦可用來墊自由主義之底。 以上一節是我在評估周德偉這一歷史人物的意義時,延伸出來的想法。自覺還不成熟,趕緊打住。由周老先生體現的儒家與自由主義的關係,顯然是一個大而複雜的題目,需要再行深入,這裏只是獻芹而已。
2011年1月31日完
附:周德偉先生的《我的一生與國民黨的點滴》其實是一部「史」的性質的書,該書在敍述上穿插交錯了傳主個人的曲折經歷和上個世紀二、三十年代更為曲折的歷史,具有相當的可讀性;如果你對那段歷史感興趣的話。但我的文字並沒有突出史的意義,甚至論不及史,這顯然與我個人的興趣關注有關。我看重的不是那註定一去不復返的歷史,儘管我閱讀時對此抱有很大的興致。只是興致之外,我更想找尋那過去的歷史中能夠留下來並對今天有所啟示的東西。我以為從我的角度我找到了,用這樣一個題目固定下來,並圍繞它寫成這樣一篇文字。謹以此代序。
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13958一個儒家自由主義者 邵建2014-09-0215:02:228214MsgArticle---
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不容青史盡成灰 周渝父親周德偉先生生於民國前九年,也就是西曆1902年,陰曆九月十五日,據說正好是當年陽曆十月十日。辛亥革命到現在已百年了,今年正是他老人家一百零九歲冥誕。他的父親,也就是距離我出生已相當遙遠的祖父,周壽椿先生,直接影響了父親的人生起步。祖父的中國經學與史學根底深厚,雖然命運坎坷,但家中藏書卻不斷累積豐富。 他不恥科舉,以中醫為業。以他寬闊的胸襟與眼光,很早就注意到西學的重要。他幼年居處與黃克強先生為鄰,是為世交與好友。他曾秘密參與華興會,曾為革命招募民勇帶兵打仗。父親的人生即早即正持理想,胸懷大志,他這輩子的情志與生命,可說是全部奉獻給了重建中華的大業;一輩子為追求理想,維持人格而忍受艱辛、孤獨、挫折、屈辱與痛苦,母親和全家兄弟姐妹都共同承擔,說是全家受難也不為過。這當是一個胸懷經世濟民大使命感的儒者個人及家庭命運。希望這個父親遺留下來扎根靈魂深處的痛苦噩夢,能隨著這本回憶錄的終於整理出版而露出一道曙光!尤其正在今日已十三、四億人口龐大中國的政經結構走入瓶頸,亟需新的視野與願景來引導,來轉入新的政治、經濟與社會秩序與軌道的當口……。 父親於1920年進入北大預科。當時北大內的馬克斯學說研究會,看他是個外地來的窮學生,想他可能會有階級觀念,曾吸收他做會員,但很快地就因理念不合而鬧翻退出了。1925年春,汪精衛在北方四處演講,宣揚中山主義,感動了無數青年學子,父親也就在那時與一些同學加入了國民黨,從此開始了他在中國近代史舞台與國民黨內的複雜矛盾的艱辛歲月。因此這本回憶錄,他想命名為:「我的一生與國名黨的點滴」。 由於父親特有的稟賦與人格特質,讀書功夫下得深刻而扎實,中國經史之學的根底不必說,西學方面,在中學時,就開始念《甲寅》雜誌、《天演論》等翻譯名著。有系統地開始吸收西方重要的民主憲政、法治與自由的思想與理論。進入北大後,師從陶孟和、顧孟餘等北大教授,讀到了《原富》及其他經學及法學名著,而知識論語與社會科學方法學也深深地吸引了他,開始研讀康德的「純粹理性批判」,由於他廿中學時外語念的是德文,所以他的康德哲學是直接從德文入手。 以他如此扎實的研究與深刻的思考,他很早就看出孫中山的三民主義有很大的問題,尤其是民權主義,只提到人民的公權,即選舉、罷免、創制、複決四權,對於最根本的保障人民自由的私權,毫未提及,反而說中國老百姓的自由太多!而民生主義又搞得與共產主義糾纏不清,如真實施,恐怕製造的問題比原有的問題更多。但當時汪精衛在北方宣揚鼓動的氣氛下,知識份子普遍希望中國能即早脫離軍閥割據與混戰,在文人主導下,早日實施民主憲政。父親在自傳內說: 「我自幼即有政治抱負,當時的形勢,北洋政府已屆末日,只有國民黨與共產黨夠格打倒北洋政府。我不相信共產主義及唯物史觀已如前述,打倒北洋政府,只有國民黨是當前可行之路,成功雖未可必,但總比其他黨派進步得多。政治運動總是現實的,個人幹不起來,故加入國民黨。…」(見第五章) 1928年,父親在天津創辦《天津雙週刊》,鼓吹實行憲政,反對軍人主政,反對打內戰,主張南方好好發展經濟、厚植實力,軍閥勢力自然會被歷史淘汰…。 但到了1929年── 「目睹當時國民黨之所謂訓政,無非新軍閥、新財閥攘奪權力,距離群眾益遠。新軍閥以蔣介石為領袖,附者盡闒庸奴才,財閥亦蔣氏一手培植…」「北洋舊財閥多以向蔣氏輸誠,滲入國民黨內分享杯羮。而才智之士,則排斥殆盡,歷朝開國規模之隘,無逾於此者…」 「當時萬念叢生,真不知如何著手,曾思獨組一自由黨闡明吾說,只使政府職權協助人民自由發展,而當時謀生不暇,資歷聲望又所不孚,不足以資號召,只有構想而已,終身無成愧恨而已。」(見第十二章) 由這裡可看到,為中國建立一個以保護人民權利與自由,促使社會自然演化、文化與學術自由創造與發展如「自由黨」,應是父親畢生嚮往的大夢罷! 隨即他加入了以實施憲政為號召,由汪精衛、顧孟餘領導以青年知識份子為主的國民黨「改組派」秘密組織。 1932年汪、蔣複合,父親在黨內及政界眼看即有不錯的前途,他卻深刻地意識到自己的學問尚不足挑起治國的大業,尤其要救中國,必須要在經濟學上下功夫。在別人積極從事政黨活動時,他卻用功研讀,終於在民國二十二年拿到鐵道部獎學金,負笈英倫,進入倫敦政治經濟學院,師從海耶克,廣讀奧國學派與北歐學派的論著,後又轉入柏林大學,用德文完成《中立貨幣論》論文。返國後任湖南大學經濟系主任時,創辦《獨立評論》半月刊,又陸續用中文精密寫出。這篇經典論文,是在論述貨幣與生產必須維持穩定而平衡的關係,並闡明其原則與方法,以避免遭到經濟起伏膨脹收縮的干擾,這不只是維持社會經濟成長創造的大法,也是文化賴以發展的重要基石。他引中國經典《中庸》名言:「致中和,天地位焉,萬物育焉。」形象而生動地描述了「中立貨幣」的意義! 衡諸今天的中國及可見的未來,這仍是一篇極有價值與針對性的經典著作,卻是完成在近七十餘年前的一九三○年代。父親去逝後,夏道平先生晚年曾細讀這篇論文,告訴我說,這篇不易讀的論文令人深思,受益甚多,真是一篇經典! × × × 父親晚年寫這部回憶錄,其實負著一個巨大的使命,等於是重寫國民黨史,他說:「我不寫國民黨史,國民黨將永無真史!」雖然「我只能就我的接觸,寫出片斷的真相。但此片斷的真相,多為世人所不知,所以不失其重要性。」 原因是,在台灣── 「國民黨的史料,都控制在黨史委員會,此會的主委與委員們,向來看著蔣介石的顏色行事。」 早年羅家倫做主任,尚能有所節制,只是許多文件不敢公佈。 「現在更不像話,宮廷的宦豎小人也當起主任委員來了!保存的黨史及史料,不知經過若干拋棄、修改、杜撰、匿藏,凡不利於蔣家的資料一概無存!例如吳稚暉是蔣介石的國師,他每天有日記,死後,蔣介石派其機要秘書整理吳的資料,預備大事宣傳,但整理之下發現吳稚暉晚年有不利於老蔣及小蔣的言論,老蔣就命其一火燒之。…」 父親描述道出的民國初及北伐前後,以及抗日戰爭前親身參與,歷經與體會認識的歷史,讀之真是令人驚心動魄,拆穿了蔣介石長期壟斷,以他為中心,自我美化,污辱先賢,極端扭曲的民國史及國民黨史。父親筆下握住民國以來有識的知識份子文人,欲建立民主憲政的大目標,與蔣氏這個嗜好殺人,常採取暗殺手段對付政敵的新軍閥頭頭的艱苦辛酸的鬥爭競逐場面,令人讀之不勝唏噓,升起無窮感慨。這段歷史不只是一段血淚史,更是一部中華民族良知受難史。父親認為他如不寫,歷史的是非黑白、顛倒冤屈永無以得正。這實是民族歷史、道德與文化上的一件大事!他是企圖效法孔子作《春秋》:「以禮為綱,以經為緯,斷以自己的識解及社會共遵共守之道德性,褒貶……(讓)後世垂為典範……。」 而他寫到自己的部分:「凡寫一己之事,必擇其與世道人心、社會風俗、國計民生有關之大事。凡私人恩怨,一概不書……。」 這就是周德偉(字子若,取效法孔子之意)晚年提出的一部自傳──更是一部民國史──的告別人生的力作。 父親是在1975年與母親一同赴美兄姐處即未再回來,行前已寫了若干篇章。由於長年以來,我們家常被監視,電話更是被監聽。在台灣書寫這樣一部著作,使他十分沒有安全感。他去國前,身體已很不好,胃痛從年輕時就未斷過,晚年更是全身到處疼痛,這可能是由於年輕時一心努力,不注意身體。母親說他在英國留學時,身體瘦得只剩下九十幾磅,當時穿的英國呢料西裝,居然後來成為我家念中學的窈窕大姐的小洋裝外套!在他離開台灣前,我每每看到已年近七十的母親對他辛苦的照顧與扶持,心痛不已。他在1967年退休後,抱病翻譯了海耶克的大部頭巨著:《自由的憲章》,似乎就是這部書,也使生命末期的殷海光先生終於明白了真正的自由主義,改變了他對傳統的態度;可惜他英年早逝,否則他的影響力,將另有一番景象。 父親是自幼讀中國經史,為文又受到章士釗及英國學界寫精鍊文章的影響。他帶文言的筆法,可能會使現在年輕讀者感到困難。但如能耐心慢慢熟悉他的文字,當可發現這是一部有崇高情操與深度思想見解的著作。前二章家族史讀來可能有些累贅,建議讀者可從第三章念起,將來有興趣再回頭讀前二章。 這份文字常十分潦草的手稿,可惜只寫到抗日戰爭初期在湖南大學任教的時期。可能是體能較差,精神不繼,未得完成;也或許從民國初年到抗日戰爭這一部分是他最在意的,寫完這一部份,認為主要的使命已完成,從此停筆了。 這部父親的回憶錄能夠整理出來,有幾位女士與先生是我要致上由衷的感激: 首先,是我的伙伴紫藤文化協會秘書長林慧峯女士,是她的魄力與毅力,力促並操作在紫藤廬三十週年時,把這本尊德性齋老主人最後的遺作呈現在大家的面前。 要感謝劉佳奇女士,是她尋找到願意打字的人,掌握打字、校對、排印的進度,並參與細校,使這部書能按期呈現出來。 而江玉英女士,也就是這位找了許多人後才找到的,願意耐心辨識手稿難認的字跡,逐步打出全書;她做了這份一般人都不願做的工作,我想這是大家都要感激的。 另外,我必須深深地表達對一位先生的感恩,就是鄭村棋先生,他為這部回憶錄作了艱辛的初校工作;這份工作本來應該是由我來做的。 感謝戴芫品小姐,她費了許多精神,細心地查核史料,並對比手稿、鄭先生的校稿與排版稿。 最後,我要感謝溫洽溢先生,以他的專業協助校正現代史人物的姓名及字號等。 當然,對幾位為這部著作作序的學者:尉天驄先生、姚中秋先生、邵健先生,他們清晰地認識到周德偉先生在中國近代史與近代思想史上的重要性與關鍵價值,對他們這種深刻地用心與努力,把周先生的思想、人格與看歷史的角度闡明並介紹出來,我是十分崇敬及感佩。此外,對最早發現並呈顯父親重要性的陳明先生、朱學勤先生與賀照田先生,我也要致上由衷的敬意。 相信這本書的印出,告慰的不只是父親在天之靈,也告慰了民國以來一些曾有偉大情操,付出巨大努力而不為人知,或更遭污辱冤屈的靈魂;也為後世人留下一份正義與悲憫;更希望革命以來,已歷經好幾個世代的犧牲與苦難的中國人,終能摸索到正道,正確而逐步地建立起未來中華民族與世界文明的新秩序!
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13956不容青史盡成灰 周渝2014-09-0215:01:068214MsgArticle---
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紫藤廬一隅/我的父親周德偉先生 周渝 許多人都有一個天真、無知而浪漫的童年,我的童騃生活卻是相當殘缺的。回憶過去,經常呈現的景象是:我坐在客廳的一個小角落裡,痴痴地傾聽著父親用熱情洋溢的湖南口音,面對前來探訪的朋友、教授或大學生們,縱橫談論國家大事、歷史教訓或是艱深的學術哲理。顯然那時我只能一知半解,甚至完全不懂,但卻也陶醉在父親以一個儒者情操的對國家人民、對政治經濟、對文化歷史的善願與希望中,這使我自童年起即承擔起一個我終生都可能承擔不起的使命感的命運中。那是在一九五○ 年代,在世界政局上是冷戰對立的肅殺年代;在台灣卻是在政經路線尚在掙扎的年代,更是一個白色恐怖加上在教育與學術、文化層面上嚴加控制的年 代。
當時在我紫藤廬老家的客廳裡或飯桌上,場面與氣氛卻不是經常那麼令人陶醉,父親有時會陷入一個惡劣的情緒中,他經常開口大罵蔣介石(在湖南口音中聽起來像是「蔣該死!」),或者痛責當時政壇中的某些大官僚或民代。他常為當時某些特殊的政經政策的幼稚無知或其背後的卑鄙動機而氣憤不已。
我還記得,在當時白色恐怖的政策下,有些年輕人被抓走了,家人朋友有來請託父親,希望以他在黨國中的資深地位與朋友網絡,能將被抓進去的人保出來。我聽到父親為他們打電話,求託朋友,尋求途徑去說服有關方面,但終難能有效果。其中有一次是我大姊在師大附中高廿六班的劉姓導師,正值他卅左右的英年,是許多學生心目中的偶像,大姊為他的被捕哭哭啼啼地求助於父親,父親雖經努力,卻也愛莫能助。相對於抗戰前後,父親能從國民黨政權的軍警系統中保出許多學生來說,蔣介石是到台灣以後,才將他法西斯性格的鐵腕充分施展出來。
■辦雜誌闡揚自由主義
這裡時間需再倒退廿餘年,父親留歐負笈在名經濟學者暨思想家海耶克門下,因中日戰爭爆發交上剛完成的論文後就匆匆回國,擔任湖南大學經濟系系主任,與時任湖大文學院長前北大老同學李壽雍先生,合作創辦《中國之路》半月刊,闡揚自由主義、民主、法治、人權與市場經濟等學理與主張,並對當時的共產主義或左翼社會主義、計畫經濟嚴加抨擊;使得那時全國學生普遍左傾的氣氛中,湖大文法學院的學生卻未受到蠱惑,但湖大工學院卻成了左翼的基地。
父親年輕時貧困、顛簸,卻始終心懷大志,辛勤為學的目的在救國救 民,這使他在北大從哲學系轉入經濟系,留歐時深入奧國學派與北歐學派的經典研究。他在經濟學理的造詣十分深厚,但這種「大經濟學」內容十分複雜,包涵了法哲學、社會學、政治學與歷史研究,他在這方面著述甚豐,卻難為一般學界人士讀懂。來台後的主要建樹,是他在財政部內奮鬥七、八年的外匯貿易改革方案,終於在一九五八年尹仲容任外匯貿易改革委員會主任委員,他擔任副主任委員時完成,除去了當時我國對外貿易的大障礙,引導台灣順利地進入世界經濟,迅速建立起市場經濟體質,造成台灣經濟的快速發展。
但他認為那只是他的學問的牛刀小試。他常感歎,說德國的艾爾哈德學問不及他,卻能復興戰後的德國,他卻無此機運;以他學問的廣博深刻,給他機會,他自況能超越中國歷史上的名相王安石,真正完成維新改革的大業,而他的宏願又豈只是經濟的改革,而是涉及整個自由、民主、法治大社會內各種重要基礎的建立。我家掛的字畫經常換,但只有一幅字是他掛在牆上絕不換下的,那是他請吳稚老為他書寫的中庸名詞:「尊德性,道問學,致廣大,盡精微,極高明,而道中庸。」
五○年代初期,他曾定期邀集來台的自由主義學者們,如殷海光、張佛泉、徐道鄰、夏道平……等在我家聚會,因為這個聚會,使我家經常在特務的監視中。
■晚年翻譯海耶克著作
當我進入青年期時,他已進入晚年的深刻挫折,痛苦與病魔纏繞中。他一介書生,退休時兩袖清風,五個子女每人分得的預贈「遺產」是,每人一幅張大千或齊白石的畫,外加幾幅字,如是而已。他送給我那幅齊白石的蝦子及螃蟹,在我搞耕莘實驗劇團那年賣掉了。他晚年靠子女寄錢過活。肯定他平時作風剛直,得罪當道,退休前又曾揚言要辦雜誌,因此他退休時未得到其他退休高級官員類似顧問一類的安頓,僅給十六萬退休金就掃地出門了,這點母親始終記得而感到為他憤憤不平。
雖然晚年常為疾病所折磨,但他仍在母親辛勤的扶持下,經過幾年的努力,翻譯完成了海耶克八十萬字的巨著《自由的憲章》。以及好幾篇共十餘萬字將西方自由哲學、法治思想、功效哲學與中國儒學作深度對話與討論的文章。
父親於一九八六年在美國洛杉磯去世。這些年來,在老成凋謝中,已逐漸為人所淡忘。近幾年兩岸交流,大陸復旦大學教授朱學勤來台,在紫藤廬中看到父親的遺照與「豈有文章覺天下,忍將功業苦蒼生」對聯,一時感動莫名,回去後在一本書的序言中,說到看到這幅對聯所感受到類似「頓悟」的衝擊,引起大陸眾多知識分子的共鳴,終成為大陸知識分子在網路文章上經常引用的名聯。
漸漸地,又有人發現周德偉實在是中國百年來知識界全面反傳統及幼稚的科學主義氣氛下,極為罕見的堅毅不移地從繼承中國文化道統的立場,將西方最珍貴的自主主義傳統及其複雜的學理融會進來的人物。中國社科院學者陳明先生首先指出此一重要性,而最近應殷海光基金會邀請來台做研究的另一中國社科院的學者賀照田,在看到先父的部分文章及手稿後說:「殷海光先生只比時代超前一點點,所以大家了解他;周德偉先生比時代超前太多了,所以不易為人了解。」當「不易被了解」被認知時,正是了解的開始,相信歷史終會給出一個正確而富有深廣意義的答案。
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13955紫藤廬一隅/我的父親周德偉先生 周渝2014-09-0215:00:038214MsgArticle---
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吳序—古道照顏色談周德偉 吳惠林(中華經濟研究院研究員)2014年9月2日 寫這篇序既是偶然、也是必然,也可說是機緣。 說是偶然,因為我與周德偉先生素昧平生,他在一九八六年去世時我才走出校門不久,也才開始真正走入自由經濟的殿堂,當時對周先生的印象只是台銀經濟研究室出版的《自由的憲章》(The Constitution of Liberty)之譯述者,就是到今天也沒有真正認識周先生。以如此生疏的關係竟被邀為其自傳作序,當然是偶然!
不過,由我來稍補周先生在自由經濟方面的點點滴滴,卻也是必然的,原因就在我倆共同熟悉的人物夏道平先生。夏先生和周先生相識四十多年,尤其一九六九年周先生從關務署長退休之後,兩個人過從更密。那個時候周先生的主要工作是在翻譯《自由的憲章》,同時也整理自己的舊作出版。一九七五年周先生以年老多病之身遠走美國,度過生命中最後的十一年,除病勢沈重的最後一年多,夏周兩人之間的通信從未中斷到一個月以上。這十一年中,夏先生積存周先生的來信將近百封,其中討論學術思想的長篇大論,竟長到一兩萬字,有的只是商榷一個名詞翻譯,有時兩人為一個名詞或概念的涵義,爭辯得不能罷休。更值得提醒的是,他倆都是奧國學派一代宗師、一九七四年諾貝爾經濟學獎得主之一海耶克(F. A. Hayek,1899~1992)的忠實信徒,也都是將海耶克思想引進台灣的最重要人物。所以,由夏先生來為周先生自傳作序是最恰當不過了!奈何夏先生早在1995年底遠離塵世,而我自夏先生在一九八0年代初被中研院院士、中華經濟研究院院長蔣碩傑延攬進中經院後,即和他開展出一段忘年之交歷程,並曾為文記述夏先生和蔣先生的生平及成就,而蔣先生又和周先生同樣是海耶克的嫡傳弟子。在夏先生和蔣先生已不在人世的現時,由我來代他們補上周先生在經濟面的點點滴滴,應該是很合適,也是推不掉的任務。這也可能是劉佳奇先生邀請我作序的原委。 這篇序文大部份引用夏先生一九八六年七月發表於《傳記文學》第49卷第1期的〈周德偉先生未受重視的一項業績〉這篇文章。正如這本自傳所描述的,在夏先生的眼中,周德偉先生是官場中和學術界的不平凡人物。不過,夏先生感慨說,周先生的不平凡之被人知道的,大都是露之於聲色的一面,至於在學術思想上的用心、造詣和貢獻的不平凡,知道的人卻不多;知之而又重視之的,更是少而又少。更不幸的是,他露在聲色方面的不平凡,又多是「懷才不遇」、「壯志未酬」的強烈挫折感所激發;一發出來,卻每每叫人不快。這,又加深地埋沒了周先生那未受重視的一面,而那一面確是值得夏先生敬佩的。 周先生出生於湖南善化,後來家遷長沙,乃籍隸長沙。他的父親壽椿公,是一位以「文有奇氣,學有奇識,行有奇節」著稱於湖南士林的三奇人物。在事功方面,他參加過清末民初的革命。在治學方面,著有《達尊堂記學》。家中藏書豐富,且有理學名家李文炤(清季嶽麓書院山長)的珍貴手稿若干冊。周德偉在六歲至十三歲的七年私塾中,熟讀了《四書》、《左傳》、《史記》等古籍。進中學、大學以後,每逢寒暑假歸家,更廣泛閱讀經史子集。他的記憶力過人,凡是早年讀過的書而又為他所喜愛的,如《論語》、《史記》、《三國志》,以及《柳文》、《杜詩》,數十年後,每一談及,皆可成篇背誦。在西方人文和社會科學方面,他在中學時代,就從當時有名的《甲寅》雜誌和嚴復的譯述中,以及直接閱讀康德的原著,開始瞭解超經驗的邏輯建構。這在思路上的一新跨步,對他後來的思想傾向,大概有了指引的作用。北大預科畢業後,進本科經濟系讀了兩年,因父病,回家侍養而中途輟學。一九二四以後,在革命的潮流中,他幹了國民黨的黨務九年,據他自己說,這是「流浪了九年…幾於沈淪。」幸而在一九三三年有機會以公費出國,留學英國,進了倫敦大學政經學院。在倫大政經學院的兩年中,他得到海耶克的指導,用功讀了新古典學派、奧國學派、北歐學派的經濟理論,紮紮實實奠定了他的學問基礎。嗣又轉學柏林大學哲學研究院進修,並在海耶克的書信指導下,開始用德文寫貨幣理論的論文。一九三七年中日戰爭發生,公費停發,他的留學階段,乃告結束。回國後,先在長沙湖南大學任教,並兼經濟學系主任。後來在重慶任第二屆國民參政會參政員時,在台北任關務署長時,先後在重慶大學、中央大學、台灣大學兼任教授。一九六九年關務署長退休以後,就是他在學術思想上一心一意努力貢獻的時期,也是夏周二人過從最密的時期。周先生在這方面的業績就是在這個時期完成的。 夏先生認為,周先生在學術思想上應受重視的業績,一是為我國知識群眾有系統地介紹當代大思想家海耶克;二是把我國儒家傳統思想重新評估,並賦予新的意義。 早在一九三○年代,已經在國際學術界享有盛名的海耶克,在台灣被稱為「文化沙漠」的時期,幾乎沒有幾個人知道。海耶克在學術思想界的地位,早己不局限於經濟學領域。他是綜合人文和社會科學的大思想家,被稱為「一代大儒」。尤其是對於自由與法治所提出的理論基礎,真是叫讀者有「仰之彌高,鑽之彌堅」的感受。自由與法治,一直以來是我們所聽到的最普遍、最響亮的口號,大家都在喊。可是無論在朝者或在野者,每每誤解或曲解自由,而在朝者便偏於曲解法治。這似乎是世界通病,尤以我們東方為甚。為要從觀念上來一根本澄清,以利我們人類社會得以走向較開明而較和諧的前途,海耶克的社會哲學之廣為傳播,確是最必要的。周先生在這方面作了多年的努力,以致在今日台灣的知識群中,海耶克這個名字已不是那麼陌生了,儘管他的影響力我們還沒有明顯地看到。 夏先生指出,給台灣知識群眾介紹海耶克的,雖不只是周先生一人,也不是始於周先生。但在這個工作上用力最多、最誠懇,而又介紹得最有系統的,只有他,沒有第二人。夏先生認為,周先生在這方面的業績,具體地講,體現在兩本書上:一是周先生譯的《自由的憲章》;一是他著作的《海耶克學說綜述》。 《自由的憲章》是海耶克理論體系中自由論的代表作。在同類的文獻中,它可頂替密爾(John Stuart Mill,1806~1873)的《論自由》(On Liberty—嚴復譯為《群己權界論》)。而海耶克所處理的廣度和深度,超越密爾的遠甚。這本書的翻譯,確不是一件尋常事。周先生在將近兩年的時間內,不停地每天花幾個小時在這上面。當他遇到原著艱深難懂的地方,總要多方搜尋參考文獻,或沈吟苦思;一到有了所得或恍然大悟的時刻,他馬上找夏先生(他倆的住址只有十來分鐘的步行距離)談得興高采烈。夏先生是個早有翻譯經驗的人,面對這種情景,每每會重溫,會分享,那種沁入心脾的苦中樂。寫到這不得不感慨,台灣社會對翻譯可說極度低貶,普遍認為不登大雅之堂,殊不知「信、達、雅」的翻譯,較諸自己創作更為困難,尤其翻譯經典更是難上加難,如果譯的好,對社會的貢獻是非常大的。 周先生譯的《自由的憲章》,有一大特色,此即譯者不拘守譯事的繩墨,隨時在句裡行間增補他自己的話。這些地方,雖然在形式上沒有保持住原著的面貌,但在意義上卻有助於對原著的瞭解。為明示這一特色,周先生在書內封面他的姓名下不用「譯」字而用「達旨」二字。同時他在「寫在自由的憲章的前面」第參節以下也有詳細的說明,更可看出他的認真態度。 為傳播和闡發海耶克的學術思想,周先生除用力翻譯了《自由的憲章》外,還著作了《當代大思想家海耶克綜述》。這本書除序文及導論外,共有二十六篇文章,分做四編。編目分為:(一)社會哲學與法治思想;(二)經濟學理及政策;(三)中立貨幣論;(四)具體問題的研究。序文是海耶克寫的。海耶克覆周先生的信及序文的原稿,都刊在書首。海耶克這位嚴謹的學人,是不會隨便恭維人、敷衍人的。我們從他這篇短短的序文中,足可相信周先生對海耶克思想體系瞭解得精深,闡釋得明晰。 本書中一九六五年海耶克初次訪華時周先生在《中央日報》發表的那一篇,題目為〈介紹海耶克給中國知識群眾〉。該文所介紹的,著重在經濟理論方面,而且又以最嚴肅最簡賅的兩本專著(《貨幣理論及經濟循環》和《價值與生產》)的主要內容作主幹來介紹,就一般的知識群眾來看,恐怕不容易接受。所以那一篇文章,並不足以代表周先生這方面的貢獻。 除了以上一譯一著的兩本書是直接陳述海耶克思想的以外,周先生還出版了兩本書:一是《周德偉社會政治哲學論著》,二是《周德偉經濟論著》。這兩本書涉及的範圍很廣,收集的文章頗雜。但讀者如有耐心細讀,當可看出其中的一貫性。此一貫性,在他的〈人文現象的領悟〉一文中也講到,那就是奧國學派的傳統。奧國學派的學者們所持的理論,枝節上彼此有很多差異,但在基本上有其一致的傳統,包括主觀論(subjectivism)、個人主義(individualism)、社會秩序自然演化觀、知識的無知論等。這都是海耶克剖析得特別精深、闡發得特別周密的地方。這一傳統,在周先生討論政策的文章中,也有時會流露出來。因而我們可想見奧國學派的思想已溶合在他的思想中。他為我們介紹了奧國學派的大師海耶克,他也的確是有足夠資格作這項介紹工作的一個人。 夏先生認為,周先生在學術思想上的用力、造詣和貢獻,除上述的有系統介紹海耶克以外,就是重新評估我國儒家的傳統。他在這方面的造詣,零星地散見於許多篇文章,而以〈西方自由哲學與中國聖學〉和〈中西法治思想之比較研究〉兩文為最有代表性的力作。夏先生讀周先生這方面的論著,更感覺到奧國學派的思想對於周先生影響很深。 奧國學派的理論在現代主流經濟學書籍中可說沒有地位,而海耶克思想和看法也受到輕忽,全球迄今仍服膺凱因斯(J. M. Keynes,1883~1946)理論,台灣也不例外,或許奧國學派和海耶克的理念難懂,或許這些理念無法與「權力」掛鉤。我們由海耶克對貨幣和一九三0年代世界大恐慌的解讀及預言,即可得知忽視海耶克理論對於人類是多麼的不幸。海耶克在一九二七年於維也納的「奧地利景氣循環研究所」,成為第一位預測美國經濟崩潰、進而殃及世界經濟的「先知」。海耶克認為大恐慌呈現的大量失業(亦即超額供給),是因為勞動和其他各種生產因素在各業、各廠,以及各地之間的分配對其產品之需要的分配之間不能協調所致,之所以如此乃因「相對」價格和工資體系受到扭曲,而扭曲的源頭就是政府使用了擴張性貨幣政策,由其創造出來的「人造」需求(包括產品需求和生產因素需求),使生產者和勞動者都做了「錯誤預期」,終使實際上的產品及生產因素都過量。這個時候,政府決策者不但不及時停止此種虛假的擴張需求政策,反而更增強該擴張政策的應用,惡性循環的結果,不但使寶貴的生產資源流向低生產力之處,而且累積了大量的「超額供給」,一旦擴張政策停止,泡沫終於破滅之後就出現了大蕭條。值得強調的是,如果持續不斷的一再使用擴張信用政策,時間愈拉長,禍害也就愈大,二00八年爆發的全球金融海嘯,就是一大見證,但各國還是繼續使用「印鈔救市」的凱因斯「創造有效需求」飲歍止渴方式因應。 關於貨幣,海耶克指出,貨幣是高等文明秩序中最為抽象的機制,貿易倚賴貨幣,透過貨幣的媒介傳導,個別特定的交易行為,可以在最遙遠的地方,以最間接的方式,造成種種最為一般化、而且也最不容易理解的影響。人類的合作秩序若要延遠流長,就必須藉助於貨幣,但貨幣也將使引導人群合作的種種機制,覆蓋在一層難以穿透的濃霧之中。一旦以物易物被以貨幣為媒介的間接交易所取代,原本還可以理解的事物便消失不見了,而代之而起的種種抽象的人際互動過程,即使是最有洞察力的人,也無法全盤理解。 海耶克認為貨幣制度就像道德、法律、語言,以及各種生物那樣,也是來自於自化(自然演化)的秩序,因此,也同樣受到變異與演化選擇過程的萃煉。然而,貨幣制度終究是在所有自化長成的結構當中,最不令人滿意的產物。貨幣經歷過的演化選擇過程,比別種制度受到更多的干擾:由於受到政府壟斷貨幣,阻撓市場競爭進行各種試驗的影響,演化選擇機制在貨幣方面,未曾充分發揮作用。 在政府的照顧之下,貨幣制度已經發展到非常複雜的地步了。然而,在此一發展過程中,由於政府從中作梗,幾乎沒有市場試驗,也很少讓市場自由選擇可能適合它的制度。因此,我們到今天還不太清楚什麼是好的貨幣,也不知道貨幣可以好到什麼程度。其實,政府對貨幣發展的干擾與壟斷,並不是最近才開始的,幾乎在鑄幣開始被市場選作普遍接受的交易媒介時,政府的干擾就不斷地發生了。海耶克嚴厲地指責說,沒有貨幣,延遠的自由合作秩序,就無法運行,但,貨幣幾乎自始就遭到政府無恥的摧殘,以致它竟然變成延遠的人類合作秩序當中,干擾各種自動調適過程的主要亂源。除了少數幾個幸運的短暫時期,整個政府管理貨幣的歷史,簡直就是一部詐欺和矇騙的歷史。在這方面,海耶克已經證實,政府自己比任何在競爭的市場裡提供各種貨幣的私人機構,都來得更不道德。海耶克說過不少次,如果政府不再壟斷貨幣,則市場經濟的潛能也許會有更大的發展空間。 海耶克所描述的人對於貨幣之複雜情結,貨幣在促進交易繁榮、人類文明的貢獻,以及貨幣所導致的種種搶奪、鬥爭行徑,如果沒有證據是很難引起共鳴的,而我們可以由《金錢簡史》這本書得到最好的佐證。該書透過近二千年前小亞細亞西部富裕古國呂底亞發明硬幣以來,人類改朝換代的歷史演進,以錢幣、紙鈔、電子錢幣三大貨幣演化時期為經的歷史陳述,讓我們見識到人生與金錢之間的各種形形色色關係。我們看到羅馬帝國因為善用貨幣而繁榮,也看到貪婪帝王胡亂鑄幣引發的信用崩潰而亡國,也見到金錢被視為罪惡、收取利息有罪的歷史,更讓我們看到了搶奪貨幣發行權而引發的政教戰爭。到了現代電子錢幣時期,的確是又一次革命性的貨幣演變,但對於貨幣到底是什麼的疑問,不只是沒有提出更明確的答案,反而讓世人更眼花撩亂,也更為迷亂。「虛擬經濟」毋寧是傳神比擬和寫照,此與「泡沫經濟」同義,僅就我們眼見的信用卡引發的諸項弊端,以及衍生性金融(有毒)商品和金錢泡沫投機遊戲帶來的禍害來看,海耶克對貨幣的觀點長期被漠視實有以致之,也令人感嘆。 我們甚至可以說,當今全球天災人禍不斷,瀕臨毀滅邊緣,海耶克的理論不受重視是主因之一,由此也可知推介海耶克的思想是多麼重要,而周德偉先生和夏道平先生早年就致力引介海耶克到台灣,真是先知呀!但事實證明是寂寞的。 海耶克大半生受到壓抑,卻生活得愜意、實在,由周德偉的這本自傳,也可感受周先生的遭遇也是如此。就是由於他們看到真理、堅持真理,才能頂天立地,雖千萬人吾往矣,不畏強權橫逆講真話、做真事、做真人。 的確,這本自傳記錄周德偉一生親歷的時代變局,並凸顯出其在動亂中所堅守的儒生本質,在此價值空虛、敗壞的現代,重現知識份子經世濟民的風骨與承擔。
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13954吳序—古道照顏色談周德偉 吳惠林(中華經濟研究院研究員)2014-09-0214:58:458214MsgArticle---
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中國知識份子的局限與國際交流的困窘 何清漣當我瞭解紫藤廬及其主人的歷史之後,覺得在這個象徵著臺灣知識份子追求自由的地方談這個題目,既算是對我自己的一種激勵,也算是我對中國知識界同仁們的一種告白。 為這個題目與其說是我去批評中國大陸的知識界同仁,還不如說是我試圖剖析包括我在內的同代中國知識人的困擾。更何況,剖析過去也許比較容易,剖析與自己有著千絲萬縷關係的同代人非常困難,這種困難不僅僅來自於認知。 一、改革以來中國知識份子建構自身與國家的關係的幾個階段
我與我的同代知識人都曾經歷過相同的黑暗,經歷過上世紀80年代那充滿理想主義期盼的改革年代,也曾經歷過相同的困擾。直到90年代末期,大家也還在為一個相同的目標即中國的民主化努力,真正的分歧其實開始于本世紀初。有的人還繼續保持著為中國民主化努力的信念,有的卻已經走到與民主對立的一極,成為專制的捍衛者了。 如果要為知識份子與國家之間的關係梳理一個大的脈絡出來,大致可以這樣概括: 1970 年代末期,可以說是中國知識份子建構社會角色合法性的開端。這段時期中共執政集團作出前所未有的接納知識份子的開放姿態,鄧小平拋棄了毛澤東的“知識份子是臭老九”的說法,承認“知識份子是工人階級的一部分”,把知識份子的社會等級提高到與工人同等了。知識份子很感謝,郭沫若寫了篇“科學的春天”表示自己的激動與感恩。這一時期,以作家、記者為主體,寫了大量的文學作品,對“文革”進行反思,這些作品因之得了個特殊的名稱,傷痕文學。這段時期的典型文學形象是“愛國知識份子”,其特點除了刻苦勤勉和專業成就之外,還要強調他們在歷次政治運動中歷經磨難的忍辱負重,最終被國家政治承認接納而感恩戴德。這種知識份子形象確定了知識份子與党國一體的政治權力之間的從屬關係。 1980年代中後期,中國知識份子與國家政治權力結盟,體制內外形成合力,共同推進改革,甚至短暫觸及政治體制改革話題。這段時期活躍於中國政治經濟舞臺之上的知識份子以經濟學、政治學等社會科學研究群為主體。在朝在野均十分活躍,在朝有發展研究所和中國經濟體制改革研究所為主的群體倡言改革;在野則有以編著走向未來叢書、面向世界叢書等人文知識份子策應。中國的知識份子介入政治的地位之變化從名稱的變化可見一斑,在毛澤東時期謂之秀才,意即腦袋必須從屬於毛澤東,這些秀才不管有什麼經天緯地之才,也只是筆桿子;上世紀 80年代第一次出現了智囊這一稱呼,表示參與決策的知識份子可以有自己的想法並建言了。在媒體也有一群知識份子比較活躍,如《世界經濟導報》、《經濟學週報》,《讀書》、《文匯週報》、《書林》等,即使是官方的《光明日報》那時也很有看頭。 這是中共建政以後,知識份子作為一個群體,嘗試用本身專業知識與社會經驗參與國家政治、經濟、文化建設等公共事務,並影響政府決策。這一階段的知識份子無論是體制內的還是體制外的,都希望與黨內改革派合作,通過黨內改革派踐行自己的一些主張,因之其命運不可避免地必然與黨內改革派的命運聯繫在一起,“六四”之後,不少人被迫辭國,在國內的也歷經磨難,不能再介入國內公共事務。近兩年稍有放鬆,但其言論已很難產生大的影響力。 到1990 年代中後期,中國經濟改革加速進行,社會形勢發生很大變化,知識份子內部開始出現嚴重的利益分化。部分知識份子敏銳地觀察到這種變化,嘗試對改革過程中的權力市場化與權貴私有化進行批判。這一輪的特點是發言者不再直接觸及政治改革等話題,也不再寄希望於黨內改革派,而是將公共利益,比如國家資源分配中的不平等、權力腐敗產生的惡劣影響、收入分配、農村問題、貧富差距及權力對市場秩序所起的嚴重腐蝕作用等,作為重新構建知識份子與國家之間關係的話語基礎。拙作《現代化的陷阱》算是這方面的開路之作。此後,中國的政治腐敗及民生等課題成為媒體與研究的重心,前者受到的限制較多。有了我這個例子,中共從此禁止在談腐敗時出現“制度性腐敗”字眼。但民生等問題討論空間較大。必須指出,這一時期,批判意識僅存在于少部分知識份子當中,知識份子的主體明顯地形成對體制的強烈歸附,但社會公眾還只是對知識群體中風頭最健、話語權最強勢的經濟學者群體不滿,因為這個群體公開鼓吹腐敗有理、是改革必須要付的成本與代價。因此這個群體被看成是為權貴群體剝奪人民的吹鼓手與辯護者,網路上經常出現對經濟學家的批判。 今天主要討論21世紀零年代中國知識份子的分化與困境。
二、利益格局嚴重分化下的知識份子分化
21世紀零年代是一個叢林法則盛行、贏者通吃的年代;這十餘年,貧富分化的利益格局已成定局,改革共識日益破裂。經濟上已經出現利益集團俘獲國家的狀況,貧富差距已成難以逾越的鴻溝。隨著就業日益艱難,社會上升管道嚴重梗阻,政府對民眾的生存權肆無忌憚地剝奪。我曾用這樣一段話來概括這段時期伯中國政治狀況:公共權力私人化、政府行為黑社會化、暴力行為合法化。 在改革共識破裂的情況下,中國的知識群體呈現明顯的利益分化。國內人喜歡用“體制內”與“體制外”來劃分知識群體。體制內的是指在由政府財政供養的大學、社科院等各類研究機構、官辦媒體等機構供職的知識人。體制外的則指受過大學、研究生教育,但卻因各種原因而不在上述幾類機構供職的知識人,這些人的特點是願意並喜好就公共事務表態(或可稱作管閒事的人)甚至參與。並希望通過自身對公共事務的發言或行動來影響社會。他們與體制內一些同樣就公共事務發言的知識份子一道,被社會稱之為“公共知識份子”,所謂“公共知識份子”一詞就是這段時期才出現的,並且每年由一些民間機構組織評選。 在中國的現實語境下,知識份子與國家政治權力的關係決定了他們的身份角色。所以命運註定這一時期的中國知識份子必須面對兩種無法回避的社會關係:其一是知識份子與政府的關係;其二是知識份子與民眾(也就是利益受損者)的關係。說得直白一些,凡要對公共事務發言的知識份子,必須選擇是為權貴集團說話,還是為民眾及公共利益說話。身處這兩種關係的糾結之中,在2008年各種社會矛盾白熱化以前,知識份子還可以選擇蝙蝠型生存方式。但越到後來,在政治權力與民間呼聲完全對立的夾擊下,這種生存方式的空間越來越狹小。這點將留到第三部分再談。先來剖析零年代值得注意的一些比較大的動向。
1、在權力的干預下,新左派與左派的崛起以及自由主義的式微,是這一時期中國特殊的政治文化景觀。新左派以北京共識為基礎鼓吹中國模式論,對外試圖推廣這一模式,對內終於找到了精神首都重慶,近兩年試圖以重慶為基地實踐所謂“社會主義3.0版本”。
法蘭克福學派成了生產新左派的夢幻工廠。但這一理論到了中國,除了留下反全球化、批判資本主義這一特點之外,作為其靈魂的精神,即對權力保持距離與批判的態度卻完全被拋棄。
零年代新左派與左派無論是話語權與影響面都在日益擴大,自由主義則明顯式微。但這不是這些思想流派公平較量的結果,而是由於權力的強干預與利益誘導的結果。關於這一點,臺灣《思想》雜誌今年第16期發表了一篇由王超華女士與陳宜中先生對大陸知識份子許紀霖的訪談。許紀霖說,“我認為,自由主義與新左派的論戰,從理論角度而言,是新左派大勝,自由派大敗。為什麼這樣說?汪暉如今已經國際化了,國外都想聽聽來自中國的不同 聲音。但自由派至今沒有建構出一套完整的全球化時代中國問題的說法。”我認為這段陳述存在事實判斷錯誤。 首先,“新左派在理論上全勝”,這是完全錯誤的判斷。因為新左派的理論根本不是在爭論中壯大的,而是借助於紅頂子的介入,利用理論員警掃清對手。許紀霖雖然不得不承認這一事實,但他顯然將理論員警打壓的程度作了極為輕描淡寫的處理。 其次,認為汪暉等人為代表的新左派理論已經國際化了,也是誤判,因為顯然誇大了中國新左派的書齋理論對國際社會的實際影響。一方面,他忽視了新左理論在國際社會的中國問題研究(P.R. China Studies)領域實際上處於比較邊緣化的位置;另一方面,汪暉本身的理論主要是譯說,用一些理論對中國的現實做一些似是而非的解釋,既非他對中國現實有獨特的理論解釋,也非他對新左理論的創新。歐洲的新左派之所以看重他在中國的介紹,緣於兩點,其一是期待新左理論找到發展的“新大陸”;其二是他們可能對新左的中國變種已經拋棄了新左不與權力合作的精華,而是採取與權力亦步亦趨、迎合權力的政治需要不太瞭解。新左派這些年的最大成果就是崔之元組織人譯的所謂《北京共識》(簡介《北京共識》,美國高盛公司顧問的約書亞·庫珀·雷默 [Joshua Cooper Ramo, The Beijing Consensus],倫敦智庫於2004年發表)。該文宣稱北京共識(即中共的意識形態與發展觀)將取代華盛頓共識(美國的自由民主價值觀),由於該文作者的特殊身份,加上譯者與鼓吹者的海歸學者身份,還真哄騙了不少年輕人。 當局默許新左派在中國坐大,原因很簡單,因為新左派理論的一個主要觀點是認為,發展中國家的問題是資本主義尤其是美國推行全球化戰略引致的,這很符合中國政府的政治需要。於是新左派從“北京共識”發展出“中國模式論”,並想將其推廣至全球。當然,國際社會有些人也歡迎,比如委內瑞拉。這個中國模式論理論上漏洞百出,無論是理論上的爭論,還是現實都已經證明,這套中國模式理論根本經不住推敲,更不具備學術討論價值,不過是為中共服務的高級宣傳品而已。 值得一提的是新左派對政治那種與時俱進的積極配合姿態。最讓新左派失望的是,新左努力構建中國模式理論,本來是為北京量身定做,用來對內重構政治合法性、對外輸出價值觀之用。但北京出於實際考慮,至少對外暫時沒打算付諸實行。(見2010年12月7日國務委員戴秉國在外交部網站上發表的“不當頭不爭霸不稱霸是中國基本國策和戰略選擇”、熊光楷(解放軍原副總參謀長、上將)今年2月發表署名文章“被歪曲的中國國家安全形象”。3月1日中國社會科學院又發佈《世界社會主義黃皮書》) 儘管新左派在對外輸出價值觀上遭到了當局的冷遇,但還是及時調整了方向,將熱情投向了未來的政治明星薄熙來。2009年2月,崔之元在共青團北京市委主管的《文化縱橫》發表文章“重新認識‘社會主義市場經濟’的經濟學含義”,高度肯定了以唱紅打黑為政治主調的薄熙來的重慶模式,王紹光在一篇沒有發表的文章中,將中國這一新時期定位為“社會主義3.0”(Socialism 3.0)時期,稱這一時期將成為毛澤東時期的“激進平均主義”(radical egalitarianism)以及鄧小平時期的改革開放的繼承者。新左派們聲稱,重慶的經驗開啟了中國從根本上打破資本主義改革的途徑。他們希望將重慶塑造為中國經濟體系的中心,主要關注消除貧困和振興毛澤東時期的政治技術。4月30日,新左派的粉絲雲集之地烏有之鄉紅色網友參觀重慶公安局舉辦的打黑除惡展覽。人稱“重慶成為新左派的精神首都”。 2、一些知識份子走向行動。以2003年孫志剛事件為始點,中國開始了以法律專業人士為主力的維權運動,這場持續將近八年的維權運動在去年錢雲會之死後進入衰落,以艾未未被捕事件劃上句號。 與新左派積極向權力靠近的姿態不同,另外一些知識人走向行動,投身到各種與環保、愛滋、維權有關的維權與公益活動中去。其中最受關注的是所謂“政法系”知識人群體。標誌性事件是2003年3月廣州發生的大學生孫志剛被非法收容關押並死於看守所事件。5 月14日,從北京大學畢業不久的法學博士許志永、滕彪、俞江等3人把一份題為“關於審查《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》的建議書”傳真至全國人大常委會法制工作委員會,提出審查《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》的建議。隨後,賀衛方、沈巋、蕭瀚、何海波等5位法學教授再次聯合上書全國人大常委會,就孫志剛案及收容遣送制度實施狀況提請啟動特別調查程式。 當時的中國社會狀況遠不象今天這樣令底層絕望。社會各方介入孫志剛事件的結果是導致收容法被廢除。當時這個處理結果鼓舞了中國民間人士,甚至一度引發了中國社會對修憲與憲政的期望。從此,以許志永的公盟為核心,以維權律師為主體,中國有了一輪長達7、8年的維權運動時期。這種維權運動小心地避免了介入政治(即“脫敏化”操作),期望以非正面對決的形式,與體制形成良性互動。這些維權活動介入一些影響較大的維權案件,比如南方都市報案、黑磚窯案、三聚氰胺奶粉受害者索賠案、楊佳案、湖北鄧玉嬌案件。後期譚作人、艾未未、艾曉明等介入四川地震受難學生調查案,極大地喚醒了民眾的權利意識。 維權活動的最後一個高潮是福建三網友案。2010年4月16日,福建三名網友范燕瓊、遊精佑、吳華英因為幫助一位非正常死亡女孩嚴曉玲的家庭在網路上發帖揭露事件經過,被分別以誹謗罪獲刑1至2年。開庭前,來自中國各地的幾百名網友自發組成"關注團",前往福建馬尾法院附近圍觀聲援,成為近年來最大規模的群體聲援活動,其後在此次活動的帶動下, 中國線民在中國其他各地發起多起圍觀行動。輿論認為這種圍觀極大地展示了中國民眾的勇氣,從此了一個詞:圍觀改變中國。 不過,這長達數年的維權活動並未能形成制度性回饋,一些偶然成功的案例也並未能減少類似案件的發生(有人形容為“打地鼠遊戲”)。每次開拓一些空間,就換來當局一些堵漏措施與更嚴格的政治控制。2009年公盟許志永被中國當局以逃稅罪收審,此後當局對維權活動的打壓日甚一日,逐漸進入低潮。至2010年12月浙江樂清寨橋村村長錢雲會因反抗征地而“被死亡”之後,網友想模仿福建三網友案,組織規模更大、檔次更高的圍觀團去調查真相時,在當地政府的強力干預下及對公民圍觀團的巧妙借用,公盟發表的關於“錢雲會死亡屬於正常死亡”的報告不僅引起了極大的民憤,公盟創立以來積累的社會聲譽也毀於一旦。被一些邊緣知識人借重、社會聲譽不錯的體制內知識精英于建嶸的社會公信力也受到極大損傷。這就是今年著名的“樂清公民觀察團被圍觀事件”。不久以後中東北非革命爆發,當局危機感增強,借推特上有人散發2月20日中國首輪茉莉花革命消息,將維權律師與他們眼中的重要維權人士一鍋端,至4月初艾未未被抓,中國延續了近8年的維權活動暫告終結。
3、中間地帶的日益逼仄直至消失 面對社會仇恨情緒蔓延的現狀,中國知識份子對未來其實深感惶恐。但許多人均保持沉默。願意就局勢提出應對之策的人依其立場與價值取向大略可分三類。 第一類被現有體制視為異類,儘管他們本人很不願意接受這種定位。這類人浮在面上的極少,秦曉、張朝陽為其代表。其中,張朝陽比較謹慎,只抓住一個“市場化改革”做文章,認為“不完全的市場經濟時刻在妨礙競爭”(2010年2月3日),認為要“矢志不渝地繼續進行市場化改革”,“基本點就是對政府權力的限制和對公平性的追根問底,……政府應該放下很多親自參與競爭、與民爭利的舉動,把主要精力用在保護公平競爭上來。”秦曉則更放得開,這些年來在國內國外多種公開場合都談到“要秉承普世價值,開創中國道路”,認為試圖用現代化、穩定、國家民族利益、民生、理想來替代現代性、自由、個人權利、民主、理性這些普世價值的核心和基礎是不可取的。在北非中東國家革命發生之後,由於形格勢禁,這類人未見有任何公開言論。 這一類人士面臨的壓力主要來自左派與新左派。中國那個著名的烏有之鄉的骨幹們就在網上發佈流言,利用秦曉曾做過中國招商集團總經理一職之事,說要抓秦曉在國有資產流失問題上的腐敗。將中共“政治問題非政治化處理”手法學了個十足。 第二類是反對普世價值及主張中國模式的新左派,這一派能與中共黨內政治高層形成互動。以“唱紅打黑”迅速在政治上竄升的薄熙來對以毛澤東為圖騰的紅色政治文化深感興趣,新左派領軍人物紛紛到薄治下的重慶參觀學習並加以頌揚,將紅色文化與漏洞百出的“中國模式”相結合。為了營造出毛時代的愚民作為紅色文化的社會基礎,還有人居然“發掘”出民間頌歌“十謝共產黨”的花燈戲,寫出一首極盡阿諛之能事的“黨贊”,如“黨是天,無所不在;黨是地,厚德載物;党是陽光,照徹大地”。北非中東革命發生之後,這派人物比較活躍,均及時表達了反對茉莉花革命的情緒。 上述兩類是願意就中國未來發展方向提出意見的人。還有不屬於上述兩類的智囊型人物。他們非常現實,知道執政者很排斥第一類提倡普世價值的人士,而新左派的馬屁雖然讓黨與政治高層頗為受用,但卻解決不了任何令党撓頭的現實問題。這些智囊很務實地在一些具體問題的解決方案上做文章,雖然是船到江心補漏遲,但還是從當局尚能接受的角度寫出了一些文章,比如“新興國家的社會難題”等。但他們往往刻意忽略北非中東國家的政治屬性(獨裁政體),只用經濟屬性(新興經濟體)概括這些國家,指出這些國家存在相當大的問題,如社會治安面臨挑戰、社會排斥現象蔓延、貧富差距拉大,市場混亂。藉此提醒中國當局注意履行“麵包契約”,解決民生問題,以免覆舟之痛。 這一類知識份子面臨的主要壓力來自民間輿論即網上壓力。于建嶸在樂清錢雲會事件上的遭遇就是一例。上世紀90年代直至本世紀零年代,在政府與民眾矛盾不太激烈之時,知識精英可以選擇“蝙蝠化生存”,所謂“蝙蝠”指的是其生物種類歸屬狀態:亦禽亦獸,非禽非獸。這種狀態比較討巧,能夠左右逢源,運氣好時,政府認為這是知識精英在提“建設性意見”,民眾也以為他們是“為生民請命”。許多知識人也追求這種狀態,甚至憑藉體制外積累的名聲輕易獲得了體制內資源,升格為學院院長、博導,還得到不少來自國際社會的機會。 但此次樂清觀察團所引起的圍觀,說明新的局面正在形成:由於公民意識的覺醒,以及邊緣知識人增多,在大的公共事件及社會運動中,知識精英能夠高高在上提供見解與理論的時代行將過去。隨著社會矛盾激化、公共事件頻發,“為黨與政府說話還是為人民說話”之間的分際越來越明顯,以前知識精英那種左右逢源的“蝙蝠”生存狀態的空間日趨狹小,政治風險也越來越大。退守書齋還是參與公共事務,可能是一些養望多年的知識精英必須小心面對的問題。
三、中國知識份子在國際交往中所起的作用
從2001年12月開始,中國加入了WTO,從此中國與世界的關係從被動進入主動。人權外交已經失去了最重要的籌碼,西方國家抱著“經濟市場化必然促進政治民主化”的想法,採取接觸政策,通過政府與政府、政府背後支持的NGO以及民間交流等三個層次與中國接觸,希望慢慢影響中國。今天主要涉及知識份子及民間交流這個層次。 民間交流主要是文化交流與一些涉及人權、法治、公共衛生等方面的交流,交流主體是知識人,主要是體制內,也包括體制外,比如近年來的維權律師與人權活動者。但由於中國的知識階層對權力的依附與受政府的控制,這種交流並沒有達到這種交流原來設定的目標,即通過交流讓中國接受普世價值,走上民主化道路。
1、智囊層的交流:充當政府政策的解說工具 以美國為例,無論是智囊團體還是大學,這種交流都希望達成一種資源互換,目光自然放在優質資源的持有者手中,因此中國體制內的有些聲名的人,國際交流機會比較多,人稱“打波音的”。這種交流對美國來說,是希望通過交流瞭解中國政府的想法,並希望影響中國。不過,美國在這方面投入巨大,效果卻未必彰顯,而且有時由於是美國單向對中國開放交流通道,時常被中國政府加以利用。 以美國著名的《外交季刊》為例,這是國際社會最重要的有關外交事務、策略、戰略的雜誌。近年來中國官方的智囊在上面發表的文章很多,比如鄭必堅在《外交季刊》2005年9、10月號上發表的“中國和平崛起”一文,由於這本雜誌的戰略性地位,讓西方社會牢牢記住了鄭必堅的名言“當代中國的崛起是和平的崛起,中華民族的復興是文明的復興”。王輯思從2005年開始,總共在《外交季刊》上發表了12篇文章。為中國官方的闡釋找到了一個非常重要的舞臺。 美國直到2009年奧巴馬政府按照中國政府智囊提供的“對華政策清單”展開對華外交,吃了大虧之後,才算是明白中國這種策略的厲害。 就在中美兩國於華盛頓舉行第三輪兩國戰略與經濟對話的同一天,即2011年5月9日,美國重要的智囊機構布魯金斯學會舉辦講座,邀請多位美中學者以及前美國官員參加,討論中國的政治改革究竟該如何進行,而中國的政治改革是否可以借鏡其他東亞國家的成功例子。中國方面參加的學者是近幾年的一顆理論明星俞可平及中央黨校的教師等,這一次中國明確提出了中國將借鑒新加坡模式而非臺灣的民主模式,一黨執政,發展經濟。前美國駐華大使芮效儉對此表示讚賞。
2、民間交流實際被中國政府主導利用
在零年代,美國採取到中國本土扶持專案,以促進中國民主化的策略。在中國國內的合作者自然也是以各類知識份子為主體。但美國人不瞭解的是,中共對NGO實施的是分類控制模式。如何控制,他們在中國的合作者知道,但不會告訴這些外國的資助者。 2005年以前,中國政府的思路是“用外國人的錢辦我們自己的事”,對外來資助表示歡迎,只是嚴加控制而已;2005年以後,中國要防止顏色革命,將外國NGO看作是西方用來顛覆中國共產黨政權的工具。 這一輪指認“外國NGO為外國勢力顛覆中國的工具”的聲討中,以中央黨校的《學習時報》於2006年8月 署名“趙黎青”的文章“部分外國非政府組織破壞政治穩定”為代表。該文為外國在華NGO總結了4條作用:一是危害國家安全;二是破壞中國政治穩定;三是助長腐敗;四是在中國推行外來模式。江澤民當年“在堅持改革開放、加強對外經濟文化交流的同時,要十分注意警惕和防範敵對勢力的滲透、顛覆活動”的提法被奉為圭臬,凡希望通過公益活動踐履人權理念的NGO,一律被中國當局視為美國策動“顏色革命”的重要工具,一些奉命文章對此有露骨的闡述。這些文章說,美國的NGO在一些國家策動“顏色革命”的活動主要有三方面: 一是資助各國內部的非政府組織,開展反政府活動。二是滲入大眾媒體和社科研究機構,影響政權高層決策。三是邀請各類人員出國訪問,培養親西方的社會精英――幾乎所有非官方的文化交流都被囊括其中。 西方世界在思考中國現狀及前景時,其實只用一隻眼睛觀看光亮面,面對黑暗面的另一隻眼睛是捂著的,偶爾也從手指縫裏看到一點陰暗稍作批評。他們一直在用“經濟市場化必然促進政治民主化”這套說辭安撫自己並說服別人。但從去年10月諾貝爾和平獎頒發開始,從主張不反對現政府並願意與之合作的溫和派領袖劉曉波繼續被關押,直到嘲弄權力表達反抗意願並參與維權的藝術家艾未未被捕,西方世界發現自己對中國人權狀態的批評與建議全被中國政府用激烈的形式加以反擊,他們也陷入了惶恐與困惑狀態。 一方面,西方世界開始有人承認以往他們對中國的幫助並不奏效。這方面的代表作有曾擔任美國國務院“中國法治專案”主任的Rana Siu Inboden所撰寫的《民主與社會:中國的挑戰》(Democracy & Sciety:The Challenge of China),這篇文章通過作者本人在中國項目上的實踐,指出國際社會當前在促進中國民主發展努力上所取的成果有限。其原因一是不少項目只強調與北京的對話與合作,二是一些項目被誤導,幾乎排他性地集中在能力建構(capacity building)上,而罔顧中國政權的威權主義性質。作者認為,中國威權體制的韌性對民主援助來說是一種考驗,需要重新調整,採用思慮周到的、針對性策略。 關於外國資助的NGO項目在中國受控制一事,多年以來有傳說,有猜測。但當事人願意寫成文字的極少。不過,今年總算看到了一個文本。這個文本是中國資深維權人士萬延海在其2011年2月7日發表在美國之音的博文裏說的。標題叫做“國際政治看家們的疑慮”(http://voachineseblog.com/wanyanhai/2011/02/07/doubts-about-chinese-human-rights-organizations/)他這篇博文是為了解答美國一些NGO組織的疑慮,這疑慮就是所有在中國活動的NGO都受政府控制。萬延海承認了一個事實:為了要活動空間,幾乎所有的維權組織與從事人權、公益活動的NGO都被迫與中共的國家安全部門合作。但如何合作,合作到什麼程度,這是任何人也不會對外人談及的。萬延海強調,由於害怕失去自由的恐懼深植每個人的心靈深處,希望國際社會多此諒解與寬容,對待一線工作的維權和民主人士,要依據其工作的客觀效果來評估其工作意義。
小結: 在中國改革開放30多年的歷程中,中國知識份子始終希望能夠發揮一些作用。但由於中國是個社會控制極其嚴格的專制國家,知識份子的努力只能通過權力為其開放的狹窄通道發揮作用。這條通道通向的是榮譽、地位以及生存機會,中國政府將這條通道的閘門的開與關作為獎懲機制,這條通道有時開放得寬一些,知識份子的自主性略大一些,如上世紀80年代;但大多數時候這條通道只向某類主張的知識份子開放,其餘的知識份子要想得到機會,不是修改自己的主張,就是向權力低頭。因此,今年茉莉花革命以後,中國知識份子形成了寒蟬效應,一部分還想說話的人轉而求解世界困局(其實他們對世界困局到底困在何處,其見解未必高明),一部分不想回到毛澤東時代的又開始轉向當年80年代北京曾羡慕過的新加坡經驗,新左老左則齊刷刷的將頭轉向了重慶,希望薄熙來將他們帶回到他們理想的毛時代。 由於嚴厲的輿論管制,只有這種由政府用獎懲機制聚合起來的知識份子群體才能就現實獲得發言機會。這種言論還得仰承上意,其結果是兩點,一是知識精英在民眾中形象迅速惡化(舉我最近在推上有關精英的一場討論為例),底層的反精英情緒當中也包含了反知識精英;二是北京當局也對知識份子的能力表示不滿意。 去年9月14日,《人民日報》旗下的《人民論壇》發表“關於《戰略知識份子研究》調查綜述”,表達了目前中國政府亟需戰略知識份子幫助政府運籌帷幄,維持政局穩定。既然要尋找“戰略知識份子”,顯然是既不滿意現有的智囊群體,也不滿意新左派與老左派的理論,認為他們不夠格,提不出讓黨解脫困局的“戰略”。這篇調查還對“戰略知識份子”還提出了道德標準,即要有“獨立的主體意識和批判精神”。該調查痛心疾首地說:“調查結果表明,少數知識份子對資本的屈從,成為金錢的附庸,已成當今知識份子最嚴重也是最危險的‘病症’之一。在資本和權力威逼利誘下,部分知識份子不堪一擊,失去‘自我’,喪失獨立的主體意識和批判精神,有的成為富翁們的傳聲筒或吹鼓手,附著在富人權貴的羽翼下,成為資本和權力的附庸。表明當前部分知識份子浮躁功利、精神淪落,隨波逐流,敗壞了學界風氣,嚴重衝擊了知識份子應該堅守的底線。因此,戰略知識份子形象的確立有利於引導知識份子摒棄那些‘為金錢或利益集團代言’等種種不良行為。”這篇調查說明當局對他們主導形成的精英聯盟並不滿意,對他們容納的知識精英提供的服務品質也十分不滿。 對當局的這種評價,知識份子們當然也不滿意,因為他們的頭腦是被當局格式化的,他們的舌頭是被約束住的。今後的中國走向如何,雖然當局已經放出話來,或者是新加坡模式,或者是向毛的專制回歸,但無論是哪種,都不允許知識份子的自由言論,但同時也還需要知識份子為政權服務。這種聯姻的不幸福可以想像,有史為鑒。
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13953中國知識份子的局限與國際交流的困窘 何清漣2014-09-0214:58:098214MsgArticle---
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豈有文章覺天下 朱學勤1997年春,我應聯合報系文化基金會邀請,赴臺灣學術界訪問。4月11日晚,中研院錢永祥諸君帶我去台大附近的紫藤廬茶敘。正逢紫藤盛開,暗香襲人,月光疏影,恰是一年中紫藤廬最好時候。朋友告訴我,紫藤廬得名即緣此,原主周德偉,生前60年代被台大解聘,曾在這裏發憤翻譯海耶克《到奴役之路》;邀我來此的幾位朋友,十幾年前都是殷海光學生,初始研讀海耶克,也是在這裏。當年白色恐怖,這所盛開紫藤的小院子幾乎成為臺北自由主義知識份子的聚集地。能在這樣的地方交流雙方共同關心的問題,以茶助興,言談技緣,當然是再好沒有。
分手時,我想知道紫藤廬中是否還留有周先生遺跡,朋友領我至茶園正廳指示牆上掛有一幅周先生生前遺墨:
豈有文章覺天下
忍將功業苦蒼生
我像被什麼東西驟然擊中,內心震動,一時無語。幾個月後我回到海峽此岸為彼岸讀者寫篇序言,但是心裏明白,此時所言,幾乎都是在那天一時無語之際就已經產生了。
200年前法國啟蒙運動思想家如伏爾泰,如狄德羅如果能看到那幅字,他們會怎麼想?至少,以善寫懺悔而聞名的盧梭一定會有不少感慨。他也許會後悔1762年《社會契約論》中的這樣一段名言:
如果我們撇開社會公約中一切非本質的東西,我們就會發現社會公約可以簡化為如下的詞句:我們每個人都以其自身的力量及其全部的力量直於公意的最高指導之下,並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體不可分割的一部分。
只是一瞬間,這一結合行為就產生了一個道德的共同體,以代替每個訂約者的個人;組成共同體的成員數目就等於大會中所有票數,而共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。這一由全體個人的結合所形成的公共人格以前稱為城邦,現在則稱為共和國或政治體,當它是被動時,它的成員就稱它為國家;當它主動時,就稱它為主權者;當它和它的同類相比較時,則稱它為政權。至於結合者,他們集體地稱為人民;個別地,作為主權權威的參與者,就叫做公民,作為國家法律的服從者,就叫做臣民。
30年後,羅伯斯庇爾執導的雅克賓專政進入法國大革命高潮。整個雅克賓專政的社會政治設計,從最善良角度講,就是將盧梭此段名言落到實處,將思想從紙面落為實踐。故而我在本書中稱羅伯斯庇爾為地上行走的盧梭,而盧梭,則是預設在啟蒙運動裏一個紙面上的羅伯斯庇爾。法國大革命之後,這股左翼浪漫思潮繼續蔓延,從法蘭西到德意志,從俄羅斯到大清國,直至「江河橫溢,人或為魚鱉」。歷史上沒有一個文人型思想家如盧梭能有如此悍力,一枝筆攪動歐洲與世界,直到1989年塵埃落定。我們事後看法國大革命開始於1789,至東歐巨變1989,不多不少200年,這200年的左翼世界思潮,組成一個歷史單位,最有概括性的命名,大概只能稱之為盧梭思潮。所謂「文章覺天下,功業誤蒼生」,盧梭與羅伯斯庇爾兩人,真是走到了頭,也做到了頭。
1903年,盧梭政治著作第一次被中國留日學生翻譯進中國。此後將近100年,除了梁啟超、嚴複、張溪若等人個別地抵制過這一思潮,盧梭思想在中國政治學、歷史學領域裏始終被正面評價,並溢出學界,變形為主流意識形態。可以毫不誇張地說,這100年所有的外來思想中,沒有一種思想如盧梭《社會契約論》中提出的「公意論 (generalwill)」留下了那樣深遠的影響,以盧梭濫觴的法蘭西政治文化,已經融進了中華民族的政治血液、政治性格,百年不衰,代有其言。綿延至本世紀最後20年,當大陸新一代知識份子欲向「解放」的路上迅跑,首先拿起的「解放」利器,竟還是這一羈絆自己的思想繩索。
就我自己而言,如果說有什麼意識覺醒,似應回溯到「文革」時期。這些年流傳海外控訴「文革」的書籍、回憶錄、材料或書信,大多固於一家、一己,甚或某一權力階層的上下反復,缺乏歷史縱深和社會視野,時間上跨不過1949年以後的正統觀念,空間上跨不過所屬階層的內部恩怨。換句話說,無論是過去的歌頌,還是今日的控訴,不少人僅在一個平面上推磨,基本上是從一個相反的極端跳過來,重演「文革」當局得勢時強迫人們接受的「就是好,就是好」那一著名歌曲,只是易之以「就是壞,就是壞」。那樣的思維方式,只說明這個民族儘管經歷有那樣一次空前劫難,其歷史意識卻沒有換來多少值得稱道的長進。我讀那樣的回憶錄,似曾相識,有點象讀波旁復辟時期中產階級的回憶錄,卻很少有後一類作品能讓人眼睛一亮的時候:經大起大落之後的大徹大悟。①我們的「文革」回憶錄,其中有正當控訴,理應同情;有真實史料,值得珍惜;但也不必諱言,其間彌漫著許多真真假假的仿中產階級趣味,亦可一笑置之。②我想說的是,法國革命已經允許各種研究觀點並存,而在大陸,我們雖然擁有這樣一座信息量並不低人多少的歷史寶庫一一足以滋養兩個年鑒史流派還不止,但由於眾所周知的原因,真正稱得上是客觀研究的「文革」史還沒有出現,更惶論不受意識形態影響的獨立觀點。這樣一座凝結著民族血淚的歷史寶庫,如同一堆歷史垃圾,只能在上面抹鼻涕,卻不能認真進入研究,實在是思想學術界一大憾事,足以讓外人恥笑。我還想說的是,歷史上至少有兩個「文革」,現在被擠壓在一起,難以撕開。前一個「文革」,是人們目前正在控訴的「文革」,當然是黑暗加血腥,怎麼否定都不過分。但在這個「文革」的下面,還有另一個地下「文革」,曾在黑暗血腥之下游竄思想的火星,類似魯迅所言「地火在奔突」,或可稱「反文革的文革」?認真一點的做法,似應在這同一條牛身上剝下兩張皮,將後「文革」與前一個「文革」小心區別,謹慎分析?所謂第二個「文革」,或「反文革的文革」, 那就是從當年大民主、大辯論、大字報這些畸形的政治環境中,催發出知識份子尤其是大、中學生的政治思考,儘管這些思考難以徹底掙脫當時的思想牢籠,卻有一種最為難得的思想氣質在其中艱難生長,即懷疑精神。這種懷疑,一開始是指向本地政治權威,逐漸發展到懷疑中央「文革」,乃至最後猶猶豫豫,懷疑至最高當局。懷疑精神起初是被「文革」當局喚醒,甚至一度為其所利用,後來則越出其軌道,向著「反文革」方向發展,終於引起「文革」當局的驚呼:這是「階級鬥爭新動向」,「懷疑一切」是「極左思潮」,需堅決打倒,徹底鎮壓!隨之而來的,果然是殘酷批鬥與迫害,其嚴酷與持久程度,遠遠超過「文革」初期對所謂「走資派」、「反動學術」的衝擊,直至「文革」當局被推翻的1976年,上海還有人被押上刑場槍決。整個「文革」過程,尤其是到了中後期,這樣兩種「文革」內容的衝突,或隱蔽或公開,綿延不絕。前一種官方「文革」盡可能撲滅後一種民間「反『文革』的文革」,後者則不絕如縷,屢撲屢起。當年被扣上異端帽子者,多為名不見經傳的小人物,其思想命運具有雙重悲劇性:官方「文革」猖獗時,他們是被鎮壓的異端,官方「文革」被推翻以後,思想史上的這一頁仍然被意識形態單一話語遮蔽。這樣一部內部充滿對立緊張的「文革」史,是在今日能發表回憶錄者之狹隘視野外發生的,其思想內涵更非今日正統派史家所能想像。③
我在80年代中期曾經提出,至今還是認為,「文革」史是一部充滿悖論的歷史。就思想層面而言,宮方「文革」原本充滿中世紀的反智氣味,誰也沒有料到,就在這樣反智主義的氛圍中,竟然激發起一種與之反對的啟蒙精神。如何撥開意識形態話語的不斷遮蔽,揭示這樣一種反智與啟蒙相反相成的歷史悖論,應該是治當代思想史者最有興昧的課題。當然,誰也沒有理由忽視這一頁歷史的局限。當時走上後一條道路的人,在思想資源方面難以與英美思潮接觸,多囿於德、法、俄浪漫激進範圍,這就留下日後一段更為艱難的思想路程等待他們長途跋涉——在保存精神銳氣的前提下,如何自我反思,自我突破?這一代人必須咬斷與其精神母體的臍帶,他們才能重新出發,此其一。④其二,當時走上這條路者在人數上並不多,即使走上這條路也是行百里者半九十,能在反思後再走一程者,限於種種客觀條件,更是寥寥無幾。不過,以後80年代的思想史證明,儘管只殘留下星星點點,卻正是最後剩下的這一些人,參與點起了新思想的薪火。
我於1970年離開上海,孤身一人,赴中原河南蘭考一個貧苦鄉村插隊落戶。當時僅初中畢業19歲,之所以不顧父母反對,去那樣一個地方吃野菜啃窩窩頭,原因之一,是因為那裏有一個集體戶吸引我,他們是由九個上海重點中學的高中生自願組成,在那裏開闢了一種邊勞動邊讀書的共產主義生活方式。故而我特別能體會上述盧梭所描繪的那種社會集合方式。我就是在那個環境裏第一次讀到馬迪厄《法國革命史》的漢譯本,並生出對法國大革命史的濃烈興趣。L971年林彪事件發生,徹底打破了我對「文革」當局的猶豫與幻想,集體戶的共產主義氣氛也隨之解體。此前已經發生的那種懷疑精神,與此時產生的對那個虛幻「公意」的切膚之痛,兩者交織在一起,大概只有小說《牛蛇》中亞瑟發現被教父欺騙時的心境方能比擬。
我當時想法是,真要有效思考,唯讀毛澤東晚年那些號召青年人造反的思想、馬克思恩格斯選集、俄羅斯19世紀車、別、杜那些人的文學型社會評論,已經遠遠不夠。必須從頭開始,去讀西方政治思想史的其他作者其他作品。此後招工進工廠,我給自己制定了一個自學計畫,遠離當時對年輕人還有很大吸引力的文學,從歷史人手,先西方史,後中國史,然後是西方政治哲學,給自己打掃出一塊盡可能乾淨的思維出發場。當時,白天是繁重的體力勞動,一頓飯能吃八個饅頭,晚上則在一盞自製的臺燈下貪婪地閱讀能夠找到的思想史書籍,又是另一種狼吞虎嚥。這樣的日子大概有5年,以後調進同一工廠的子弟中學當歷史教員,情況稍有改善。我第一遍讀完當時大陸能夠找到的所有盧梭著作漢譯本,就是在那一階段。1977年大陸恢復高考,種種坎坷,使我錯過了大學門檻,於是只能發憤直接投考研究生。1982年,經4年磨難,終於考入設在古城西安的陝西師大歷史系研究生,攻讀西方近代政治思想史。很長時間以後,我才明白那一段自學經歷對我產生的致命影響。從這種經歷過來的人,即使有幸進人高校而且留在了高校恭為人師,卻很難褪盡思想的自學性格,或可稱「民間氣息」。在另一篇文章裏,我曾將這一「民間氣息」稱為難以被學院生活完全吸收的「剩餘意識」。當然,與此同時,他也就無可挽回地喪失了對那種單純學院派教授前途的嚮往。
不過在當時,剛一跨進大學校門,急於求索之心情也可想像。我那時急不可耐,一口咬住法國大革命,而且是要從批判人手。投人書海才發現,我想清理的問題太大,先前積累的學力太弱,3年研究生時間,要看完有關文獻資料都不夠。結果碩士論文只能做一個邊緣性的題目:《湯瑪斯——潘恩與法國大革命》,稍稍撬動了一點大陸學界對法國大革命的過高評價而己。儘管這篇論文當時反映還不錯,但我內心不甘,還是蠢蠢欲動。
1989年秋,我二進學府,投師復旦念博士,終於有機會正面接觸這一題目。那一年,我在當時對立著的兩邊看到了一些相通的東西:從法國革命發源,流經近代中國所形成的左傾政治文化,還在我們街頭的兩邊湧動。這個東西,也就是我開頭所說:「即使新一代知識份子欲向『解放』的路上迅跑,首先拿起的『解放』利器,竟還是這一已經羈絆自己的思想繩索」。我之所以稱它是一種「東西」,是因為它從西方法國來,到了東方中國,「東西」貫通,驅之不去。看到這樣一個橫貫東西的思潮還在80年代的大陸思想界湧動,內心很難平靜。不僅僅是為了個人排遣孤憤,或是解決知性上的個人愛好,即為我們這一代人的自我反思,咬斷臍帶再出發,我也應該把這個清理法國政治文化源頭的課題及早做完。
三年如魚飲水,冷暖自知。1992年論文答辯時,橫生波折,有學界前輩看完我的論文,拒絕答辯,理由是我的觀點屬於「資產階級右翼保守主義史學觀點」。前一年曾為政治原因中斷學籍,被說成思想激進,有異端嫌疑;後一年被學界權威拒絕答辯,又被說成觀點保守。人若如魚,遭逢這種尷尬,已不是冷暖問題,而是兩面都被烤焦,體無完膚了。不過事後想來也平靜,我也繼續保持對拒絕我答辯的學界前輩的應有尊敬,任何一種學術立場,只要出於真心信仰,總要比某些機會主義的「適時正確」更應該贏得人們的敬意。那種境況也不簡單地是一種個人遭際,更無私人恩怨可計較。
意識形態與學術話語長期共存,互為奧援,並不是多麼費解的秘密,一旦有第三者落進那樣的話語峽谷,兩面都是那同一個「東西」,等待他的命運自然是左右開火,交叉射擊。我既欲批判法國革命左翼傳統,遭遇一點兩面夾擊,本是題中應有之意。
感謝王元化先生在那個關鍵時刻,給予我關鍵性的支持。我這裏說的不僅僅是他在這危難時侯,慨然出任答辯委員會主席,化解了一場有可能出現的學界風波。當時這樣做需要付出相當的道德勇氣。當時,他聽說我有志于清理盧梭思想與法國革命實踐,即將尚未出版的顧准遺稿給我,讓我從中吸取思想養料與精神勇氣。我邊讀顧准遺稿,邊撰寫博士論文,孤憤之情逐漸平息,代之而起的是另一種心境,我後來將這心境稱為「平靜的壞心情」:「既然是悶在蓋子裏燒,那就應該冒藍火,不要冒虛火」。
臺灣的讀者可能還沒有多少人知道顧准,如果我將顧准及其遭遇換算為雷震的故事,或許有助於理解與接受?事實上,我此次從臺灣回來,也確實想寫一篇對比顧准與雷震的論文,那是當代思想史上又一個饒有興味的題目。他們實在太相像,以至兩岸學界現在都哀悼「天奪良人」:一是經歷像,都是某一陣營的高官,仕途如錦,竟捨棄高官厚祿而不顧,冒死犯難,去探險社會政治體制轉型的前途,時間也差不多都在60至70年代;二是結局像,兩人因此走上不歸路:雷震陷獄10年,鬱鬱而終。顧准兩次被打成右派,幾度出人隔離室與勞改農場,妻離子散,家破人亡,後半生沒有一天好日子;三是晚年摸索到的思想結論也像,兩人都摒棄法蘭西、俄羅斯式的「革命」空想,指出一條漸進、理性的轉型道路;四是人去之後學界追思也相像,雷案平反後,臺灣學界每年都舉行紀念研討會,我此次到臺北欲錄訪雷震遺跡,有熱心朋友相助,尚能見到年逾九秩的雷震夫人宋英女士;顧准身後,一本《顧准文集》歷盡艱難,終得出版,幾乎是洛陽紙貴,最近又出版了一本《顧准日記》。
當代思想史怎麼會在同一歷史時期出現了兩個「娜拉」,兩個思想家「娜拉」在海峽兩岸分別出走?⑤一個從右邊往當中走,一個從左邊往當中走,都被各自陣營開除黨籍,最後殊途同歸神交於一點,只是緣吝一面,差一步即能道相見恨晚。思想史研究當然不作興講故事,但這裏確實出現了比文學家有意想像更富意蘊的真實故事,如此有情節的思想史,涕笑皆非,不知是民族之大幸,抑或大不幸?
顧准的先見之明,我在本書大陸版序言中多有引用,此處不贅。當時感受到的衝擊,五年後的今天,記憶猶新。一方面是感到內心不再孤獨,前面似有螢火探路;另一方面則感到慚愧,後來我在序言中說:「如果我們還不能沿著前人點撥的言路向前多走一步,哪怕是一小步,那真是愧對先師,也愧對自己了。」
1999年,我就是在這樣的心境中初步寫成博士論文,修改後,1994年交由上海三聯書店出版。此次由《風雲時代》出版社印製發行臺灣版,首先應該感謝該社負責人陳曉林先生的美意。但距離此書初版,時間畢竟已過去3年,需補充需加強的地方逐漸暴露。最為要緊的是,我在這本書中以主要精力解析道德理想主義為意識形態所用形成的種種惡果,而這3年中,外部形勢也發生巨大變化,道德理想主義的意識形態化毒素尚未有效清理,在精神生活的另一端,知識份子應該堅持的健康價值卻呈雪崩之勢。鑒於此,元化先生曾建議我將此書臺灣版改名,不要用《道德理想國的覆滅》,以免為玩世犬儒者所用。我思忖良久,為尊重讀者,還是保留此書原來出版的樣子為好。
應該承認,這樣「橫著站」,時有尷尬,既不好看也不好站。伯林所言消極自由的概念未必能照搬於今日之特殊境況,韋伯所言責任倫理與今日之境況即在內心交戰不已。既要警惕自己因人世情切而產生改造外界的衝動,又不能因此而喪失社會政治批判的銳氣,遁人隱世飄逸一路。更為困難的是,所有學理上的分疏說得再好,畢竟屬靜態邏輯,一旦腳履實地,每一次遭遇,都有一個如何在兩難之間尋找動態平衡的問題。所謂動心忍性,這大概是在今日環境中,稍有自覺意識者常費思量、備感困難、卻也最需磨煉的地方?凡有此類困難體驗,或許能理解我初次見到周德偉先生的那副遺墨,為何一時失語,內心怦然所動。
「豈有文章覺天下,忍將功業誤蒼生」。自有啟蒙以來,多少哲人智士孜孜以求,追求的不就是這個「天下文章、蒼生功業」?不過,並沒有多少人能翻一個面來想,為生活世界(lifeworld)之平靜發展自主延續,既保持儒者淑世為懷之古典追求,又存有一份現代人對「文章功業」的負面警惕。遙想當年,周先生與殷氏眾弟子往還,書生意氣,揮斥方道,登車攬魯有澄清天下之志;另一方面,卻又能時時跳出,保持一份現代知識份子面對生活常態,理應具有而實際上很少人具有的那樣一種不得不為之、為之又偏偏的戒慎心態,如此曲折轉進的豐富內心,如果換成文人騷客,費詞萬言,亦難說得清楚。目前知識界無病呻吟的文人濫騷情觸目皆是,始終未能看到有如此清澈的洞見:中典與西學相通,常理和睿智並存,而且對仗工整,力透紙背,層層關節,豁然打通!
此前我似乎一直在等待什麼,內有誹啡,欲言無言。不料卻在海峽彼岸,被一位素昧平生的老人一語點破。它是從杜甫詩中脫化而來,但已不是文人圈內借吟對而自矜的浮泛空言,如此明心見道,需多少次起落煎熬,閱盡滄桑,方能最終悟得?思念及此,我衷心感謝我的彼岸朋友,感謝他們在那個紫薇盛開的夜晚,帶我到過那樣美好的地方。
注釋
①我們可與法國革命之後相比,無論是右派的夏多布里昂,還是左派的維克多雨果,且不論社會政治傾向,其天風海雨的資訊含量與文革後作品的小家子氣,不可同日而語。當然,我們也不能全部歸咎于文學家或其他知識份子,這種差別是與更為深遠的文化背景、社會結構,乃至語言禁忌聯繫在一起。
②關於中產階級,此處似可多說幾句。從已見的西方學理上說,中產階級作為民主社會的必須結構,理應護衛;但是這樣的學理邏輯並不是從今日大陸中產階級產生的特殊背景而出,此其一;其二,目前特殊背景下產生的中產階級,出現這樣一種品相:民主要中產階級,中產階級卻不要民主,似乎還未引起注意;其三,即使將來中產階級產生民主要求,其精神趣味卻還是不值得恭維。如何給中產階級屬性留下足夠的發展空間,與此同時,抵制其精神趣味席捲全社會,將是一個越來越重要的問題;其四,我這裏所說的中產階級趣味,還有一種特殊情況:有一部分是真實的有一部分是後來仿製的——當時未必達到那種程度,只不過是部分作者透支後來出現的80年代生活意識,倒貼回去,拔高而成,故稱「仿中產階級趣味」。
③「文革」回憶錄中那部分仿中產階級趣味,已經向下滲透,今日有些新一代學者與作家,偶爾談及,說文革則藐之,頗有點仿中產階級口吻。這種輕薄口吻,吾期期以為不可,其原因,一大部分是因為意識形態話語遮蔽而難以瞭解晚近歷史的全貌,怪不得他們;還有一小部分,恐怕是來自急於與中產階級趣味接軌而形成的急切心態?這種心態,主流意識求之而不得,卻是思想界突破中產階級視野形成自主話語的一大障礙。
④這也是我為何將其思維活動稱為「反文革的文革」的原因之一,他們的思想內容有反「文革」的取向,但其思維方式卻與對立面相王聯繫,困於上述歷史斷層,經近代啟蒙洗禮的老一代已經消失或難以向下傳遞,新一代啟蒙精神只能從官方意識形態中裂變而出,這就造成他們與官方意識形態剪不斷,理還亂的臍帶聯繫。至80年代,老一代如何重新發言,新一代如何與他們隔代相交,則是思想史後來展開的一頁。
⑤事實上,顧准生前已自覺到這一點,他自己把當時探索的問題歸結為「娜拉出走後怎麼辦」。 |
13952豈有文章覺天下 朱學勤2014-09-0214:53:508214MsgArticle---
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